|
الفلسفة الأبيقورية في رباعيات عمر الخيام |
اسم الباحث الأول باللغتين العربية والإنجليزية |
د.
بثينة علي شموس |
||
|
Dr.Buthaina Ali Shemous |
||||
|
اسم الباحث الثاني باللغتين العربية والإنجليزية: |
/ |
|||
|
/ |
||||
|
اسم الباحث الثالث باللغتين العربية والإنجليزية: |
/ |
|||
|
/ |
||||
|
Epicurism in the Rubaiyat of Omar Khayyam |
1 اسم الجامعة والدولة
(للأول) باللغتين العربية
والإنجليزية |
كلية الآداب
والعلوم الإنسانية- جامعة طرطوس- سورية |
||
|
Arabic Department, University of Tartous, Syria |
||||
|
2 اسم الجامعة والدولة (للثاني) باللغتين العربية والإنجليزية |
/ |
|||
|
/ |
||||
|
3 اسم الجامعة والدولة
(للثالث) باللغتين العربية
والإنجليزية |
/ |
|||
|
/ |
||||
|
Doi: لاستعمال هيئة التحرير |
* البريد
الالكتروني للباحث المرسل: E-mail
address: |
b.shemous@gmail.com |
||
|
الملخص: |
|
||
|
الخيام
أحد أهم الشعراء الذين لاقوا اهتماماً لدى الباحثين الفرس والعرب والمستشرقين
لما في رباعياته من أفكار فلسفية عميقة وغريبة، ولعل من تلك الفلسفات الفلسفة الأبيقورية
القائمة على العديد من المبادئ والأسس التي نرى انعكاساتها في رباعيات الخيام،
لذا عملنا وفقاً للمنهج التحليلي التأويلي على بيان أسس الأبيقورية في رباعيات
الخيام، وكان مما وصل إليه البحث أن الشاعر اتبع مبدأ اللذة، غير أن لذته كانت
عقلية وروحية، وغالباً ما كان يرى اللذة في الخمر وحسب، وأنه أكد على الحاضر
متحرراً ن التفكير في الماضي والمستقبل، كما أظهرت رباعياته أنه تحرر من مخاوفه
كلها كالخوف من الموت والحياة والآلهة، وغيرها من المشتركات بينه وبين
الأبيقوريين، والتي سيبينها البحث في محاولة للإضاءة على فلسفة الخيام وعلى
الثقافة الفارسية التي احتوته رغبةً منا في الإضاءة على تلك الثقافة وعلى أبرز
أعلامها. |
|
||
|
كلمات مفتاحية: (الأبيقورية، عمر
الخيام، الرباعيات، الخمر) |
|
||
|
Abstract: |
|
||
|
Khayyam is one of the
most important poets who attracted attention among Arab, Persian and
Orientalist researchers because of the deep and strange philosophical ideas
in his Rubaiyat. Among philosophies whose signs appeared in his Rubaiyat is
the Epicurism. Based on analytical and interpretive approach, we worked to
explain the foundations of Epicurism in Khayyam's quatrains. The study
concludes that the poet followed the principle of mental and spiritual
pleasure, and he often saw pleasure in wine. He emphasized the present. He
was free of fear of death, life, and God, and free of thinking about the past
or future, and other results that we will present in our paper to shed light
on the philosophy of Khayyam and the Persian culture. |
|
||
|
Keywords:
(Epicurism; Omar Khayyam; Quatrains "Rubaiyat"; The
Wine) |
|
||
1- المقدمة
شغل الخيام ذهن الباحثين والشعراء أيضاً على مر
العصور لما عرف عنه من بيان فلسفته التي كانت مزيجاً من فلسفات عدة أُكسبت طابعاً
خاصاً بامتزاجها من جهة، وإضفاء الشاعر للكثير من الأفكار الغريبة عليها من جهة
أخرى، وقد حالت تلك الأفكار من انتشارها في عصر الشاعر كما سنرى في سيرته، ولكنها
فيما بعد لاقت من الاهتمام ما لا يُتوقع، ومن أفكاره الفلسفية العديدة نرى الكثير
مما يتلاقى مع مبادئ الأبيقوريين مما يجعلنا نعتقد أن الخيام اعتنق فلسفتهم وبرزت
في أشعاره، لذا عملنا على بيان تلك الأسس التي تلاقى فيها الشاعر مع الأبيقوريين،
لعلّ ذلك يكون خطوة إيجابية في سبيل الإضاءة على فلسفة الخيام من جهة، والتعريف
بالثقافة الفارسية وآدابها، إذ كانت القالب الذي صب فيه الخيام أفكاره وفلسفته.
1-1- خلفية الدراسة
أثناء البحث والتحقيق لإتمام الدراسة الحالية
تبين وجود مقالة بعنوان: "عوامل مشترک شادمانگی در رباعیات خیام، مولوی و شرفنامه
نظامی: العوامل المشتركة
للسعادة في رباعيات الخيام وأشعار مولوي وشرفنامه نظامي" (1389هـ.ش.) للدكتور
أحمد رضا كيخاي فرزانه، والتي نشرت في العدد الخامس عشر من مجلة: "بحوث في
الأدب الغنائي"، وتناولت عوامل السعادة من تحرر النفس من الهموم والسعي وراء
الملذات والإيمان بفناء العالم وعدم التعلق بالدنيا والتساهل وعدم التعصب
والابتعاد عن الإيمان الظاهري والكفر، وغيرها من العوامل، إذ لمحنا تقارباً في
العاملين الأول والثاني - تحرر النفس من الهموم والسعي وراء الملذات- مع
الأبيقورية، غير أن الأبيقورية لم تكن محور اهتمام الباحث، لذا ركز على أمور
متعددة تبتعد عنها، كما أن دراسته لم تركز على عمر الخيام فقط، فلم يكن المحور
فيها بيان فلسفته، كما وجدنا مقالة
بعنوان: "نگاهی تطبیقی به
سیمای دنیا در اشعار خیام وایلیا ابوماضی: نظرة مقارنة للدنيا في أشعار الخيام وإيليا أبي
ماضي" (1394هـ.ش) لقاسم مختاري وسحر محبي، نشرت في مجلة "بهارستان
سُخن"، وقد تكلم فيها الباحثان عن تطرق الشاعرين إلى زوال الدنيا والاستمتاع
بالحياة ووجوب اغتنام الفرص وكيفية تصوير ذلك، فعرجا على شيء من اهتمام الخيام
بلحظة الحاضر تحت ما سمياه: "اغتنام الفرص"، غير أنهما لم يتطرقا إلى
تلاقي فلسفته مع الأبيقوريين في هذه النقطة، أي إن مقالتهما تتلاقى مع جزء من محور
واحد مما جاء في المقالة الراهنة، كما أن مقالة "بررسی تطبیقی طرحوارههای
حرکتی در اشعار عمر خیام و ایلیا ابوماضی بر اساس نظریهی معناشناسی شناختی: دراسة مقارنة
لمخططات الحرکة في قصائد عمر الخیام وإیلیا أبو ماضي بناء على نظریة الدلالة
المعرفیة" لخليل حمداوي وآخرين، التي درست بعض الأفكار الفلسفية
والصوفية لكلا الشاعرين، ووصلتْ إلى أنهما يشتركان في مخطط الحرکة لفکرة الموت وعدم استقرار العصر، وأن السمة المميزة لتلك
الحركة عدم استقرارها، لذا يذم كلاهما الخوف ويدعوان إلى الاستمتاع بالحياة
بلحظاتها كلها، وهذه الفكرة -ذم الخوف والدعوة إلى الاستمتاع بالحياة- نقطة
تقاطع مشتركة بين المقالة المذكورة ومقالتنا الراهنة، غير أن الباحثين لم يسموا
الفلسفة الأبيقورية ولم يتطرقوا إليها في دراستهم من جهة، كما أن نقطة الاشتراك
المذكورة لا تشكل إلا محوراً من محاور الأبيقورية من جهة ثانية، ولم يكن التركيز
على الخيام وحسب، بل على المقارنة بينه وبين أبي ماضي في ذلك.
مما سبق؛ نرى أن المقالات التي اقتربت -بشكل أو
بآخر- من موضوع دراستنا لم تتلاقَ معها إلا في جزء بسيط، وأن أحد تلك المقالات لم
تتطرق إلى ما يتقاطع فيه فكر الخيام الفلسفي -كما تبدّى لنا في رباعياته- مع مبادئ
الأبيقوريين، وعليه؛ فإن هذا البحث يتسم بالجِدّة، وتكمن أهميته في أنه يضيء
جانباً من فلسفة الخيام من جهة، ويعرفنا على الثقافة الفارسية التي كثيراً ما
تلاقت مع العربية وأثرت فيها وتأثرت بها على الرغم من كونهما من عائلتين لغويتين
منفصلتين من جهة أخرى.
2-1-
أسئلة البحث
يعمل البحث الراهن على الإجابة على الأسئلة
الآتية:
1-
ما هي المحاور التي تلاقت فيها فلسفة الخيام كما
انعكست في رباعياته مع مبادئ الأبيقوريين؟
2-
ما هي مميزات الأسلوب الشخصي للخيام؟
3-1-
فرضيات البحث
تقوم الفرضية الأولى على ما وجدناه لدى مطالعة
رباعيات الخيام من مواضيع فلسفية تتلاقى إلى حد كبير مع الكثير من مبادئ
الأبيقوريين، مما شجعنا على تقصي ذلك أملاً بمعرفة كيفية انعكاس الفلسفة المذكورة
في رباعياته، أما الفرضية الثانية فتنشأ من الاعتقاد بتميز الأسلوب الشخصي للشاعر
فيما عرضه من رباعيات، لذا عملنا على تأكيد الفرضيات السابقة في البحث الراهن.
4-1-
المنهجية
يقوم هذا البحث وفقاً للمنهج التحليلي والتأويلي
على دراسة انعكاس الفلسفة الأبيقورية في رباعيات الشاعر الفارسي عمر الخيام، لذا
عملنا في البداية على تعريف الفلسفة الأبيقورية واستنباط أهم مبادئها وأسسها مما
جاء في الكتب والمعاجم الفلسفية التي تناولتها، ثم عرّفنا بإيجاز بالشاعر عمر
الخيام، وأهم ما تناولته الكتب عنه وعن رباعياته في الدراسة النظرية، أما في
الدراسة التطبيقية فقد قمنا بالتفصيل في تلك المبادئ كما تجلت في رباعياته، ذاكرين
المبدأ الأول الذي يميز كلاً من الفلسفة الأبيقورية وفلسفة الخيام، وهو اللذة، ثم
انتقلنا إلى بقية المبادئ، وهي تباعاً: التفكير والتأمل؛ والتركيز على الحاضر بما
في ذلك عدم التأسف على الماضي، وعدم الخوف مما سيأتي، واغتنام اللحظة الراهنة؛
والتحرر من المخاوف بما في ذلك الخوف من الموت، والخوف من الحياة، والخوف من
الآلهة؛ والاعتقاد بالآلهة دون الاعتقاد بتدخلها بشؤون المخلوقات؛ والقناعة؛
والابتعاد عن الشكوكية؛ والاعتماد على الحواس بما في ذلك البصر والسمع والشم
والتذوق واللمس؛ والاعتقاد بالجبرية، وانتهت الدراسة التطبيقية بنتائج انعكاس
الفلسفة الأبيقورية في رباعيات الخيام، ثم كان الختام بثبت للمصادر والمراجع التي
اعتمد عليها البحث.
2- الدراسة النظرية
2-1-
الأبيقورية
نشأت الفلسفة الأبيقورية لتقدم أخلاقاً عملية
تطمح إلى أن توفر للإنسان النجاة، انطلاقاً من مبدأ وفاق الإنسان مع الطبيعة كلها؛
الطبيعة الإنسانية وطبيعة العالم الذي يعيش فيه، وذلك بتمكينه من بلوغ السكينة،
وسط البلبلة السياسية والفكرية وجنون الأهواء[1]، وهي مذهب مؤداه أن اللذة هي
وحدها الخير الأسمى، والألم وحده هو الشر الأقصى، ويقر اللذة الحسية ويدعو إلى
الحياة السعيدة[2]، وقد
أسس هذا المذهب أبيقور عام (306 ق.م.) وعلم فيه تلاميذه فن الحياة العاقلة، وهو أن
الغاية تحقيق السعادة التي هي اللذة المتفقة مع العقل، وذلك أن لذة العقل تفوق لذة
الجسم، الأمر الذي يستلزم إزالة الخرافات، أي الخوف والقدر والآلهة والموت، وهذا
من شأنه توفير السكينة للنفس، ويقال "أبيقوري" لمن يعشق اللذة والسكينة
والطمأنينة[3]،
ويمكن استنباط أهم أسس هذا المذهب من خلال مطالعة الكتب الفلسفية التي تناولت
الأبيقورية؛ وهي:
1-
اللذة؛ فقد وجد الدارسون كثيراً من التقارب بين
الأبيقورية ومبدأ اللذة[4]، حتى
إن البعض عرّف بالانغماس في الملذات[5]، إذ يرى الأبيقوريون أن
الخير الأسمى هو اللذة الدائمة، وأن الفضائل ليست إلا وسيلة لتحقيق الحياة
اللذيذة، وليست السكينة والاتزان فراغاً من اللذة، بل هي اللذة العظمى[6]، وقد قدّمها الأبيقوريون
على الفضيلة، إذ هي أساس الحياة، وهي ليست
هدفاً بذاتها، بل وسيلة ضرورية للوصول إلى السعادة[7]، لكنهم ابتعدوا عن اللذة الحسية المفرطة[8]،
وطلبوا المتع العقلية واللذة الروحية[9].
2-
التفكير والتأمل: انطلاقاً من أن السكينة
والاتزان ليستا فراغاً من اللذة، بل هما اللذة العظمى[10] وجد
الأبيقوريون أنه لا سبيل للخلاص من الآلام إلا بالسكينة والطمأنينة، ولا طريق
إليها إلا بالانصراف إلى التفكير والتأمل من أجل الوصول إلى معرفة الحقيقة[11].
3-
التركيز على الحاضر: دعا الأبيقوريون إلى
الاهتمام باللحظة الحاضرة والانصراف عن التفكير في الماضي والغيبيات، فنظرية
المعرفة الأبيقورية ترمي إلى حصر الوجود الإنساني في حدود الحاضر بما يتضمنه من
إحساسات بدهية دون التفكير في خفايا الأشياء، وفي الغيبيات المريبة التي تلهي
الإنسان عما تقدمه له اللحظة الحاضرة من متع وملذات[12].
4-
التحرر من المخاوف: الهدف الأسمى للأبيقوريين
التحرر من المخاوف؛ خوف الموت وخوف الحياة[13] فالخوف من الموت ناجم عن أن
الموت يؤذينا فقط عندما يسبب لنا الألم، وهو أساس الحرص والطمع في الحياة، وهو ما
يدفع المرء إلى البحث عن أسباب القوة والسلطة والثروة[14]،
فالتخلص من المخاوف والخرافات عند الأبيقوريين لذة تجلب للنفس الهدوء والطمأنينة[15]، كما دعا أبيقور إلى التخلص
من الخوف من الآلهة للوصول إلى السعادة التي هي سكينة الروح[16].
5-
الاعتقاد بالآلهة: تقترب الأبيقورية في أحد أوجهها من الإلحاد، غير أن الأبيقوريين يعتقدون بأن الله موجود،
لكنه لا يتدخل بما يقوم به الإنسان[17]، إذ
يعتقدون بأن لا خوف على الإنسان من انتقام الآلهة[18] .
6-
القناعة: عملت الفلسفة الأبيقورية على تعليم الإنسان أن
يبحث عن الرضا والقناعة في حياته الشخصية[19]، دون أن يشك في العدالة[20].
7-
الابتعاد عن الشكوكية أو الارتيابية التي عُرّفت
بأنها قول من التزموا الشك مذهباً، وحججهم في الأخطاء التي يقع فيها الناس، وهي
أخطاء الحواس أو أخطاء الوجدان أو أخطاء الذاكرة أو أخطاء الاستدلال، ومن حججهم
–أيضاً- اختلاف الناس في إحساساتهم وآرائهم وعقائدهم وأخلاقهم واعتقاداتهم،
وامتناع البرهان التام، وامتناع الدليل على صدق العقل[21]،
وخالفها الأبيقوريون لأن الشَّكاك يكون مليئاً بالتردد والتشويش، مما يتسبب له
بالقلق ويبعده عن الطمأنينة[22].
8-
الاعتماد على الحواس والتوقع للوصول إلى
الانفعال، إذ يرى الأبيقوريون أننا لو فقدنا ثقتنا بحواسنا فليس لنا أن نثق بأي
شيء آخر[23]،
فنظرية المعرفة عند الأبيقوريين تعني معرفة العالم الخارجي، وتقوم على عدة وسائل
لوصول المعرفة إلى الذهن، ومعاييرها أو وسائلها هي الإحساس والتوقع والخيال
والانفعال، إذ يرى الأبيقوريون أن الحقيقة هي الواقع، والإحساس هو ما يسمح بتجلي
هذا الواقع، ويتولد الإحساس عن تماس حضورين اثنين؛ هما الحاس والمحسوس، سواء تعلق
الأمر بالإحساسات اللمسية والذوقية أم بالإحساسات البصرية والشمية والسمعية، أما
التوقع؛ فيرى أبيقور أنه يتكون مما يكون في النفس من صور جاءتها بها الحواس من
قبل، أي هو فكرة سابقة عن موضوع ما، ولولا وجودها لما استطعنا فهم أي شيء ولا البحث
ولا النقاش، والإحساس الذي يتكرر يجعل صورة الشيء منطبعة فينا بكل وضوح وبداهة،
مما يسمح لنا عند الإحساس بشيء حاضر بإدراكه إدراكاً مباشراً وبالإشارة إليه، أي
إن توقع أبيقور هو الأثر الذي يتركه الإحساس المتكرر عدة مرت، والانفعال أو الشعور
باللذة أو الألم، ويقودان في الحكم على الأشياء والتمييز بين ما ينبغي اتباعه وما
ينبغي تجنبه[24].
9-
القول بالجبرية؛ التي تعرّف بأنها نفي الفعل
حقيقة عن العبد، وإضافته إلى الرب تعالى[25]، بمعنى أننا لسنا مسؤولين عن
أفعالنا كما أننا لسنا بمسؤولين عن طبيعتنا الموروثة وبيئتنا[26]،
والأبيقوريون يؤمنون بالجبر، إذ يعتقدون أن الأحداث التي وقعت تحتم ما يحدث من
أفعالنا، وعليه فإن هذه الوقائع هي أسباب أفعالنا، وليست اختياراتنا أو قراراتنا
أسباب تلك الأفعال، ولهذا فنحن لسنا مسؤولين عنها[27].
2-2-
التعريف بالشاعر عمر الخيام
هو عمر بن إبراهيم الخيَّامي النيسابوري، أبو
الفتح، غياث الدين؛ شاعر فيلسوف فارسي، من أهل نيسابور مولداً ووفاةً، اختُلف في
سنة ولادته ووفاته، إلا أن المرجح أن ولادته كانت سنة 430هـ.ق ووفاته بين 506-
530هـ.ق. كان عالماً بالرياضيات والفلك واللغة والفقه والتاريخ، ويُنسب إليه وإلى
مجموعة من علماء عصره التقويم الهجري الشمسي[28]. له ما يزيد عن عشرين رسالة
في الرياضيات والفلك والعلوم والفلسفة واللغة والجبر والهندسة والموسيقا والتاريخ
والفقه والشعر والحكمة[29]،
غير أن شهرته كانت بسبب رباعياته التي ترجمت إلى لغات عديدة[30]،
والرباعية هي أربع شطرات موزونة على بحر الهزج المثمن، تتضمن فكرة واحدة[31]،
بقافية موحدة في الأشطر الأول والثاني والرابع[32]، وهي تختلف عما اصطلح الفرس
على تسميته بمصطلح "دوبيتى" في الوزن، فضلاً عن إمكانية عدم ترابط أشطر
الثاني في المعنى والفكرة والقافية[33]،
وقد ظهر الرباعي لديهم على يد أبي الشعر الفارسي الشاعر "رودكي
السمرقندي"، إلا أنه لم يأخذ مقامه إلا على يد عمر الخيَّام[34]، إذ
ذاعت شهرة رباعيات الخيَّام لما يُظهر فيها للعامة من آراء جريئة في الكون
والحياة، مما جعل شهرته بسببها تغلب على شهرته بصفته عالم فلك ورياضيات[35]،
غير أن جرأة الأفكار التي طرحتها حالت دون شيوعها في عصر الشاعر، وقد اختُلف في
عددها بسبب إضافة الكثير إليها فيما بعد[36].
3-
الدراسة التطبيقية؛ الأبيقورية عند الخيام
سنتناول -تحت هذا العنوان- ما انعكست فيه مبادئ
الأبيقوريين من رباعيات الخيام، مفصّلين في كلّ منها، ومستشهدين في ذلك على ما
يناسب الفكرة المطروحة من الرباعيات، ولا بد من الإشارة إلى أننا أكثرنا من
الشواهد بما وقع بين أيدينا من أجل تكوين فكرة عامة ومحاولة الاستقراء على مدى
أوسع من أجل الوصول إلى نتائج أدق عرضناها في نهاية الدراسة التطبيقية، وقد ظهر
لنا أثناء مطالعة رباعيات الخيام أن الكثير من مبادئ الأبيقوريين ظهرت فيها، لذا
سنعمل على دراسة تلك المبادئ تباعاً؛ وهي:
3-1-
اللذة
أخذت اللذة عند الخيام مفهوماً خاصاً تبدى في
شعره، فنرى أنه من مؤيدي الاعتقاد بأن المتعة هي الفضيلة، متقاطعاً في ذلك مع ما
ذهب إليه الأبيقوريون، وهو ما سنتبين منه على امتداد البحث، ومن ذلك إظهاره أن عدم
اكتراث الإنسان بالسنّة والفرائض والتزامه بالفضيلة يكفل له العالم الآخر، إذ يقول[37]:
سنت مکن و فریضهها را بگزار وآن لقمه که داری زکسان بازمدار
غیبت مکن و دل کسان را مآزار در عهده آن جهان منم باده بیار
(لا تلتزم بالسنّة، ودع الفرائض جانباً، ولكن لا تمنع اللقمة
التي تمتلكها عن أحد، ولا تغتب أحداً، ولا تؤذِ قلبَ أحد، وسأكفل لك العالم الآخر،
فأحضر لي كأس الخمر).
إذ يلاحَظ أنه حصر المتعة في الفضيلة مجرّدة عن
السنن والفرائض، جاعلاً إياها في اجتناب البخل والغيبة والأذية، ولكي يكمل لذته
طلب الخمر، وكأنه قرَنَ المتعة دائماً بالخمر، مساوياً بذلك بينها وبين الفضيلة
وجذب الخير ودفع الشر، وعاد في رباعية أخرى إلى عرض اعتقاده بعدم ربط الفضيلة
بالفرائض في قوله[38]:
تا بتوانی خدمت رندان میکن بنیـــــــاد نمــــــــاز و روزه ویــــــــران
میــــکن
بشــــنو ســـــــــــــخنان عمر خیامی می میخور و ره میزن و احسان میکن
(اخدم الدراويش قدر ما تستطيع، وحطم بنيان الصوم والصلاة،
واسمع ما يقوله عمر الخيام في نصيحته إذ يقول: اشرب الخمر، وتابع طريقك وأحسِن).
فقد
ساوى الإحسان بشرب الخمر، جاعلاً إياهما فضيلة، فقَرَن –بذلك- اللذة بالفضيلة
ناسفاً ما غير ذلك، وهو ما يتلاقى مع فكرتين للأبيقوريين؛ الأولى: جعل اللذة في
الفضيلة، والثانية الاعتقاد بالآلهة دون الاعتقاد بأنهم يستطيعون أن يتحكموا بحياة
البشر، فنسفُ الخيام لما أمر به الله تعالى يقوي فكرة أنه يعتقد بعدم تدخل الله في
حياة عباده، وكأنه يعتقد بأنها ليست فرائض فرضها الله تعالى، ولكنه لم يشكك لحظة
بوجوده تعالى، وهو ما سنراه لاحقاً في عنوان آخر.
وقد عرج
على فكرة ربط الفضيلة باللذة التي تحقق السعادة، أي جعل اللذة والفضيلة والسعادة
في كفة واحدة تقابلها في الكفة الأخرى الهموم والرذيلة والشر في قوله[39]:
غم چنـــــــد خوری بکار نـــــــــا آمـــــــــده
پیــــــــــــــــش رنجیســـــــــت
نصیب مردم دوراندیـــــــــــش
خوش باش و جهان تنگ مکن بر دل خویش از غم خوردن قضا نگردد کم و بیش
(لا تهتمّ لما سيأتي قبل وقوعه، فهذا الهمّ ألمُ من نصيب من
يفكرون في المستقبل كثيراً، بل اهنأ، ولا تضيّق الدنيا على قلبك، فلن يُردّ القضاء
إذا ما حزنت وأصابك الهم).
فالفضيلة لديه هنا في
اجتناب ما يسبب الهم والتعاسة، وفي الالتزام بالسعادة، ومنه قوله[40]:
با باده نشین که ملک محمود این است وزچنگ شـــــــــنو که لحن داود
این اســـــــــت
از نــــــــــــامده و رفته دگـــــــــــر
یـــــــــــــاد مکن خوش
باش که از وجود مقصود این است
(أبقِ الكأس معك فهي الملك المحمود، واسمع العزف فهو لحن
داود، ولا تذكر ما انقضى وما سيأتي، بل اهنأ، فالسعادة هي الهدف من الوجود).
كما لاحظنا؛ فإن اللذة الكبرى لدى الخيام والتي
لا تخفى على مطلع على رباعياته اقتصرت على الخمر إلا في مواضع قليلة ذكر فيها
شيئاً غير الخمر، وقد اختلف الباحثون
في دلالة الخمر في رباعياته؛ بين مؤيد لكونها تحمل دلالة صوفية، ومنكر لكونها تحمل أي معنى
رمزي أو استعاري ممن يعتقدون بأنها خمر عادية، وأنها ليست إلا وسيلة للوصول إلى
متعة الحياة[41]،
ويظهر لنا اعتقاد الخيام بأنها وسيلة للذة في رباعياته جلّها، ومن ذلك[42]:
اکنون که زخوشدلی بجز نام نماند یک همدم پخته جز می خام نماند
دست طرب از ساغر می باز مگیر امروز که در دست بجز جام نماند
(لم يبقَ لنا اليوم من سعادة القلب إلا اسمها، ولم يبقَ
نديم خالص إلا الخمر، فلا تُخرج الكأس من يدك الطربة، فاليوم لم يبقَ في أيدينا
إلا الخمر).
وهي ليست لذة مادية، بل
قلبية كما سنرى، إذ يرى أنها اللذة الباقية من سعادة القلب، ومنه[43]:
من بی می ناب زیستن نتوانم بی
باده کشـــــــــــــــــــید بار تن نتوانم
من بندهی آن دمم که ساقی گوید یک جام دگر بگیر و من نتوانم
(لا أستطيع أن أحيا دون خمر، ولا أستطيع أن أتحمل أعبائي
دون خمر. كم أود أن تأتي تلك اللحظة التي يقول لي الساقي فيها: "خذ كأساً
أخرى"، وأجيبه: "لم أعد أستطيع").
فهذا
البيت يظهر لنا كم كان يسرف في الشرب، وكم كانت الخمرة تعني له، وتصريحه بأنها
تعينه على تحمل أعباء الحياة دليل على أنه لم يكن يعدّها لذة مادية، بل عقلية، وهو
ما ظهر مرة أخرى في قوله[44]:
چون نیست در این زمانه سودی زخرد جز بیخرد از زمانه بر مینخورد
پیــــــــش آور از آنکـــــــه او را خــــــرد
ببرد تا بو که زمانه سوی ما بهنگرد
(العقل لا يجدي نفعاً مع الدهر، ولن يسلم من الدهر
إلا من نحّوا عقولهم جانباً، فأحضر لنا تلك التي تأخذ العقول، لعل الدهر يُقبل علينا وهي معنا).
فقد طلب الخمر هنا لأنها تُذهب عقله، فهي –إذن-
ليست لذة جسدية، بل عقلية، وهو ما يقرّبها من تعريف اللذة عند الأبيقوريين، ويضمّ
الخيام إلى قائمة الأبيقوريين، ومن ذلك قوله[45]:
چون هوشیارم طرب زمن پنهانست ورمست شوم در خردم نقصانست
حالیســــــت میان مســـــتی و هشیاری من بندهی آن که زندگانی آنست
(إن كنت صاحياً جافاني الطرب، وإن كنت ثملاً جانبني الوعي
والعقل، لذا أرجو أن أكون في حال بين الصحو والسكر، وأنا رهن تلك اللحظة، فهي
الحياة).
فقد بيّن أن الحياة عنده تتمثل في اللذة، وأن تلك
اللذة هي الخمر، وأن تلك الخمر عقلية لا تُذهب عقله، وفيها كلها يقترب من فلسفة
الأبيقوريين، ومنه أيضاً قوله[46]:
یک جام شراب صد دل و دین ارزد یک جرعهی می ملکت چین ارزد
جز بادهی لعل چیست در روی زمین تلخی کـــــه هــــزار جن
شـــــــیرین ارزد
(كأس من الخمر تعادل ألف قلب ودين، وجرعة منها تعادل مملكة
الصين، فماذا غیر الخمر یمکن أن تعادل
مرارته ألف روح حلوة على هذه الأرض؟)
فإن كانت لذتها حسية لما وصفها بالمُرّة، ولو لم
تكن روحية لما جعلها تعادل ألف روح، فهي الوحيدة التي تجلي هموم الكون عنه؛ يقول[47]:
چون آمدنم بمن نبد روز نخســــــــــت وین رفتن بی مراد عزمیست درست
برخیز و بیان ببند ای ساقی چست کاندوه جهان بمی فرو خواهم شست
(قد أتيت إلى الوجود دون اختياري، وسوف أرحل عنه رغماً
عني، فقم أيها الساقي، وحضّر لي الخمر لأشربها، وأخمد هموم الوجود بها).
فاعتقاده الجبري واضح
وهمّه دون طائل، ولا يجلي هذا الهم إلا الخمر، وهو ما تكرر في قوله أيضاً[48]:
این چرخ فلک بسی چو ما کشت و درود غم خوردن بیهوده نمیدارد سود
پــــــــر کـــــــن قدح مــــــی بـــــــــکفم
درنــــه زود تا باز خورم که
بودنیها همه بود
(حال الدنيا هكذا منذ الأزل؛ تعطينا مرة وتمنعنا أخرى، فلا
يجدينا نفعاً الهم والتذمر، لذا املأ القدح، وأعطني إياه بسرعة لأشرب المزيد، فكل
ما هو كائن مكتوب ولا يمكن تغييره).
وقد تكرر المضمون نفسه في رباعية أخرى إذ يقول[49]:
میخور که زتو کثرت و قلت ببرد و اندیشهی هفتاد و دو ملت ببرد
پرهیز مکن زکیمیایی که از او یک جرعه خوری هزار علت ببرد
(اشرب الراح ليزول عنك همّ المسائل الكبرى
كالكثرة والقلة، والفئات الاثنتين والسبعين، ولا تبتعد عنها، فهي كيمياء تزيل
القطرة منها ألف علة).
فما يجلي الهموم ويزيل ألف علة لذة عقلية وروحية
دون شك، وربما كان خير دليل على أنها كذلك أنه كرر فكرة إمكانية استبدالها بالجنة،
فهو مستعد للتخلي عن الجنة بما فيها من نعيم مقابل الخمر، وهو ما سنراه يتكرر في
رباعيات مختلفة، ومن ذلك مثلاً قوله[50]:
مـــــــــاییم خریــــدار مـــــی کــــــهنه و
نــــــو وآنگاه
فروشــــــــــندهی جنت بدو جو
گویی که پساز مرگ کجا خواهم رفت می پیش آر و هر کجا خواهی شو
(أنا من يشتري الخمر المعتقة والحديثة، وحينها
أبيع الجنة بثمن بخس. أتخبرني إلى أين سأذهب بعد الموت؟ أعطني الخمر واذهب إلى حيث
شئت)، وقد كرر ذلك في قوله[51]:
جامی و بتی و ساقیی بر لب کشت این هر سه مرا نقد و تو را نسیه بهشت
مشنو سخن بهشت و دوزخ از کس که رفت به دوزخ و که آمد
زبهشــــــــــــــــت
(أعطني كأساً ومعشوقة وساقیاً وروضة، وخذ مني الجنة نقداً، ولا تصدق ما يقولونه عن الجنة
والنار، فمن ذهب إلى النار، ومن عاد من الجنة؟)، كما أنه قال[52]:
گویند که فردوس برین خواهد بود آنجا می ناب و وحور عین
خواهد بود
گر ما می و معشوق گزیدیم چه باک چون عاقبت کار همین خواهد بود
(يقال: سيكون هناك جنة فيها نساء حور العين وخمر، فأين
المشكلة إن اتخذنا خمراً ومعشوقة منذ الآن؟ فنهاية الأمر ستكون على هذه الشاكلة).
فقد ذكر الخمر وحور العين كمرادف للذة، وجعلها
معادلاً للجنة، وهو ليس إلا دليلاً قطعياً على مكانتها في قلبه، فضلاً عن أن تلك
إشارة خفية على عدم اعتقاده بالجنة والنار كثواب وعقاب، وهو بهذا يقترب من
الأبيقوريين مرة أخرى في الاعتقاد بوجود الإله وعدم تدخله في عباده، ومع هذا لم
تقتصر اللذة لدى الخيام على الخمر، بل ذكر متعاً أخرى في مواضع أخرى، ومن ذلك
المعشوقة، فقال[53]:
طبعم همه با روی چو گل پیوندد دستم همه با ساغر مل پیوندد
از هر جزوی نصیب خود بستانم زان پیش که جزوها بکل پیوندد
(لا ینسجم طبعي إلا مع وجوه الحسناوات، ولا تنسجم يدي إلا
مع كأس الخمر، سآخذ حصتي من كل جزء قبل أن يندمج جزئي مع الكل وأعود إلى التراب)؛ ومنه أيضاً قوله[54]:
گویند هر انکسان که با پرهیزند زانسان که بمیرند بدانسان خیزند
ما با می و معشوقه از آنیم مدام تا
بو که به حشرمان چنان انگیزند
(يقال: إن كل إنسان سيبعث من جديد بعد موته على ما كان
عليه في حياته، وسيحشر مع أصحابه وأناسه في الحياة، لذلك يوصون بمصاحبة أهل التقى،
أما أنا فاخترت أن أبقى مع الخمر والمعشوقة دائماً في حياتي لأحشر معهما بعد
مماتي)؛ والتي تكررت الإشارة إليها في قوله[55]:
خیام اگر زباده مستی خوش باش با ماهرخی اگر نشســــــتی
خوش باش
چون عاقبت کار جهان نیستی است انگار که نیستی چو هستی خوش باش
(يا خيام! إن كنت ثملاً من الخمر فاهنأ بذلك، وإن كنت
تجالس حسناء فاهنأ بذلك، فنهاية الكون إلى زوال، فعش هانئاً في وجودك وكأنك صرت في
العدم).
وفضلاً عن الخمر
والمعشوقة ذكر الطبيعة كوسيلة متعة أيضاً، فقال[56]:
فصل گل و طرف جویبار و لب گشت با یک دو سه اهل و لعبتی حورسرشت
پیش آر قدح که باده نوشان صبوح آســــــــوده
زمســـــــــــجدند و فارغ ز کنشـــــت
(الفصل ربيع ونحن على طرف الجدول مع بضع حسناوات وندامى،
لذا أحضر الكأس، فمن يريد أن يشرب الصبوح فلن يتقيد بالمسجد، ولن يؤسَر بالكنيسة)،
وقد كرر الإشارات ذاتها في قوله[57]:
با روی نکوی و لب جوی و مل وورد تا بتوانم عیش و طرب خواهم کرد
تــــــا بودهام و هســـــــــــتم و خواهم بودن میخوردهام و میخورم و خواهم
خورد
(أنا مع وجه حسن وضفة
جدول وورد، سأعيش متعي قدر ما أستطيع، وأنا أشرب الخمر في كل لحظة، وسأبقى أشربها
ما دمت حياً).
فجعل المتعة –هنا- في
الطبيعة والمحبوبة والخمر، ولكن الخمر هي الركن الأساسي في اللذة، ولا تكتمل اللذة
دونها؛ يقول في موضع آخر[58]:
روزیست خوش و هوا نه گرمست و نه سرد ابر از رخ گلزار همیشوید گرد
بلبل بـــــــــر زبــــــان خــــــــود بــــــا
گـــــــل زرد فریاد همی
زد که می باید خورد
(يوم سعيد والطقس ليس بحارّ ولا ببارد، والغيوم لا
تبرح ریاضنا تغسلها بالمطر، والبلبل يقول بلغته للوردة الصفراء صارخاً: لا يطيب في هذا الوقت إلا شرب الخمر).
فقد أكد الخيام في
رباعياته على وجوب أن يعيش الإنسان سعيداً كيفما كانت هذه السعادة، وأن يبتعد عن
الهموم والأحزان، وهذه السعادة دائماً ما تلتقي مع اللذة عند الأبيقوريين، والتي
تلتقي بدورها مع الخمر عند شاعرنا، يقول[59]:
در دل نتوان درخت اندوه نشاند همواره کتاب خرمی باید خواند
میباید خورد و کام دل باید راند پیداست که چند در جهان خواهی ماند
(لا يمكن أن نزرع شجرة الحزن في قلوبنا، بل علينا أن نقرأ
كتاب السعادة دائماً؛ يجب أن نشرب الخمر، ونصل إلى مراد القلب، لأن بقاءنا لن يطول
في هذه الحياة أكثر من بضعة أيام).
وبهذا نرى أن الخيام
التقى مع الأبيقوريين في طلب اللذة، وجعل السعادة مقترنة بتلك اللذة، وعادلها
بالفضيلة، وشاركهم في كون هذه اللذة روحية وعقلية وقلبية أكثر منها جسدية أو
مادية، كما تلاقى معهم في نقاط أخرى كالتفكير والتأمل كما سنرى.
3-2-
التفكير والتأمل
كان التفكير والتأمل سمة بارزة لرباعيات الخيام،
وقد ظن الكثير من الباحثين أنه لم يكن يريد برباعيته الشعر بقدر ما كان يريد عرض
أفكاره، وقد طرح الكثير من المسائل الوجودية الكبرى، وأقرّ غير مرة بانشغاله
بالتفكير وبِحيرته الدائمة، ومن ذلك –مثلاً- قوله[60]:
آورد به اضطرارم اول بوجود جز حیرتم از حیات چیزی نفزود
رفتیم باکراه وندانیم چه بود زین آمدن و بودن و رفتن مقصود
(جيء بي إلى هذا العالم رغماً عني، ولم أزدد فيه إلا حيرة
واستغراباً، وسأغادره رغماً عني دون أن أفهم لماذا أتيت ولماذا أذهب).
وقد أقر بأن لجوءه الدائم إلى الخمر ليس إلا
للتقليل من التفكير؛ فيقول[61]:
می خوردن من نه از برای طربست نز بهر نشاط و ترک دین و ادبست
خواهم که به بیخودی بر آرم نفسی می خوردن و مست بودنم زین سببست
(ليست معاقرتي للخمر بسبب حبي للطرب، وليست رغبة مني في
البهجة وترك الدين والأدب، بل أريد أن ألتقط أنفاسي من التفكير وأنا ثمل ونشوان،
ولهذا أشرب الخمر وأبقى ثملاً).
والأمثلة عن الأمور التي طال فيها تأمله كثيرة،
فمن ذلك الموت والحياة، والجنة والنار، والثواب والعقاب، وبداية الكون ونهايته،
وغيرها من الأمور التي لن نخوض فيها لئلا نطيل.
وبهذا يكون قد التقى مع الأبيقوريين في حرصهم
على التأمل والتفكير، غير أن المسائل التي شغلته كانت ذات طابع فلسفي، كما اشترك
معهم أيضاً في أمور أخرى كما سنرى.
3-3-
التركيز على الحاضر
كان الخيام ممن يركزون
على الحاضر في حياتهم، ويولون اهتماماً كبيراً للحظة الراهنة التي تنحصر فيها
الملذات، وكثيراً ما دعا في رباعياته إلى الابتعاد عن التفكير في الماضي والمستقبل
بما فيه من غيبيات، ومن رباعياته التي دعا فيها إلى الانصراف عن التفكير في الماضي
قوله[62]:
بر چهرهی گل شبنم نوروز خوشست در
صحن چمن روی دل افروز خوشست
از دی که گذشت هر چه گویی خوش نیست خوش باش و ز دی مگو که امروز خوشست
(كم جميل الندى على أوراق الورد في مطلع الربيع! وكم جميل
هذا الوجه الحسن في هذه الرياض! لكن كل ما تقوله عن الأمس ليس بجميل، فاهنأ ولا
تتكلم عن الأمس، فالحاضر جميل)، ومنه أيضاً[63]:
پیری دیدم به خانهی خماری گفتم نکنی زرفتگان اخباری
گفتا می خور که همچو ما بسیاری رفتند و خبر باز نیامد باری
(رأيت شيخاً في حانة، فقلت له: ألا تخبرني عن
الماضين والموتى؟ فقال: اشرب الراح، فالكثيرون منا ذهبوا دون أن يعود منهم أحد).
ونراه في رباعيات أخرى يطلب من المرء عدم
التفكير في المستقبل، مضمّناً بذلك كل ما ينطوي في المستقبل من غيب ومجهول، بما في
ذلك الموت وما بعد الموت، فمن ذلك[64]:
ای دل تو باسرار معما نرسی در نکتهی زیرکان دانا نرسی
اینجا بمی و نقل بهشتی میساز کآنجا که بهشتست رسی یا نرسی
(لن تصل أيها القلب إلى سر الأسرار ولغز الألغاز، ولن
تتمكن من الغوص فيما يقوله ذوو النهى، لذا اصنع جنتك هنا من الخمر والكأس، فأنت لا
تدري إن كنت ستنالها هناك –في الجنة الحقيقية- أم لا).
وقد تطرق إلى الجنة مرة
أخرى في الرباعية التي مرت مسبقاً[65]:
ماییم خریدار می کهنه و نو وآنگاه فروشندهی جنت بدو جو
گویی که پس از مرگ کجا خواهم رفت می پیش آر و هر کجا خواهی شو
(أنا من يشتري الخمر المعتقة والحديثة، وحينها
أبيع الجنة بثمن بخس. أتخبرني إلى أين سأذهب بعد الموت؟ أعطني الخمر واذهب إلى حيث
شئت).
إذ تظهر الرباعية الراهنة في أحد وجوهها أنه
يركز على اللحظة الراهنة ويبيع الجنة التي تعود إلى المستقبل مقابل تلك اللحظة،
وهو ما تكرر مرة أخرى بتعبير مختلف في قوله[66]:
گویند بهشت وحور و کوثر باشــد جوی می و شیر وشهد و شکر باشد
یک جام بده و باده هان ای ساقی نقدی زهزار نســـــــــــــیه
خوشــــــــــــتر باشــد
(يقال في الجنة حور وأنهار من الخمر واللبن والعسل
والسكر. أعطني كأساً وخمراً أيها الساقي، فهذا النقد خير لي من ألف دَين).
وکثیراً ما قصد بالمستقبل أو الغد الموت، كقوله[67]:
چون عهده نمیشود کسی فردا را حالی خوش که تو این دل شیدا را
می نوش بنور ماه ای ماه که ماه بســـــــــــــــــــــیار
بتـــــــابد و نیایــــــد مــــــا را
(لا أحد يستطيع أن يكفل الغد، لذا فرّج قلبك الحزين أيها
القمر، واشرب الخمر تحت ضوء القمر الذي ستبحث عنه في المستقبل ولن تصل إلى إيجاده
بعد غيابه)، ومنه أيضاً[68]:
ساقی گل وسبزه بس طربناک شدهاست دریاب که هفتهی دگر خاک شدهست
مینوش و گلی بچین که تا درنگری گل خار شدهاست وسبزه خاشاک شدهست
(أيها الساقي، إن الورد والزهور طربة جداً، ولكن اعلم
أنها بعد حين ستموت وتعود إلى التراب، فاشرب الخمر واقطف زهوراً لأنه بعد نظرة
واحدة ستصبح هذه الوردة شوكة والرياض صحراء).
فهو يدعو إلى التركيز على اللحظة ذاتها، لأن
المستقبل لا يحمل إلا الفناء، ومنه أيضاً[69]:
آن لعــــــــــل در آبگینه ســــــــــــــاده
بیــــــــــار و آن محرم و مونس
هر آزاده بیار
چون میدانی که مدت در عالم خاک بادیست که زود بگذرد باده بیار
(اسقني الخمر الحمراء
كالمرجان في كؤوس بسيطة، وأحضر لي نديماً وحافظاً للسر، واعلم أننا لن نقيم إلا
مدة في هذا العالم الترابي، وكأننا ريح ستمر بسرعة وتنتهي)، وقوله[70]:
این قافله عمر عجب میگذرد دریارب دمی که با طرب میگذرد
ساقی غم فردای حریفان چه خوری در ده قدحی باده که شب میگذرد
(قافلة العمر تمر بسرعة
عجيبة، فاعلم أن عمرك الحقيقي ما تقضيه طرِباً. أيها الساقي، لا تهتم لما يقوله
الرقباء، وهيا أعطني كأس الخمر، فالليل يكاد ينقضي)، وقوله[71]:
ای دل چـــــو زمانــــــه میکند غمناکت نـــــــا گـــــــه برود
زتــــن روان پـــــــاکت
بر سبزه نشین و خوش بزی روزی چند زان پیش که سبزه بر دمد از خاکت
(أيها القلب، الدهر سيحزنك حتى تغادر روحك جسمك
فجأة، فاجلس على العشب في رخاء وعش هانئاً بضعة أيام قبل أن ينبت
العشب من تراب قبرك).
فنراه يطلب العيشة
الهانئة ويعدّها علة الوجود، ويركز على اغتنام الفرصة في اللحظة والوقت الحاضر
تقاطعاً مع الأبيقوريين، وهو ما نراه في الرباعيات السابقة جميعاً، إذ دعا إلى عدم
الخوف من المستقبل، والاستمتاع بالحاضر، وقد دمج دعوته لعدم الخوف من الماضي
والمستقبل معاً في العديد من الرباعيات، ومن ذلك[72]:
دریاب که از روح جدا خواهی شد در پردهی اسرار فنا خواهی شد
می نــــــوش ندانی زکجـــــا آمــــــدهیی خوش باش که ندانی کجا خواهی شد
(اشرب الراح فسوف تغادر روحك جسمك، وستختفي خلف
ستارة أسرار الغيب؛ اشرب الراح، فمهما فعلت فلن تعرف من أين أتيت، واستمتع بحياتك
فلن تعرف إلى أين ستذهب).
فالراح وسيلته للتخلص من مخاوف الأمس والغد، أو
ربما يكون قد تخلص من تلك المخاوف مسبقاً، فطلب الخمر لأن التفكير في هذه الأمور
غير ذي نفع، وعاد إلى التأكيد على ضرورة الخلاص من همّ الأمس والغد في قوله[73]:
چون آب بجویبار و چون باد بدشت روزی دگر از عمر من و تو بگذشت
هرگز غم دو روز نباید خوردن روزی که نیامدهست و روزی که گذشت
(مرّ يوم آخر من عمرك بسرعة كالماء في الجدول أو
كالريح في الصحراء. إياك أن يسكنك الهمّ على شيئين؛ يوم مضى ويوم آتٍ)، ومنه قوله
أيضاً[74]:
روزی که گذشتست ازو یاد مکن فردا که نیامدهســــــــــــــت
فریــــــــاد مکن
برنآمـــــده و گذشــــــــــــته بنیـــــاد مکن حالی خوش باش و عمر بر باد مکن
(لا تذكر يوماً مضى، ولا تتعجل على يوم سيأتي، ولا
تبنِ حياتك على ما لم يأتِ أو ما ذهب، بل اهنأ، ولا تفنِ عمركَ هباءً)، ومنه أيضاً[75]:
با باده نشین که ملک محمود این است وزچنگ شــــــــنو که لحن داود این
اســـــــت
از نـــــــامده و رفتـــــــه دگر یـــــــاد مکن خوش باش که از وجود مقصود این است
(أبقِ الكأس معك فهي الملك المحمود، واسمع العزف فهو لحن
داود، ولا تذكر ما انقضى وما سيأتي، بل اهنأ، فالسعادة هي الهدف من الوجود).
وضمن دعوته الدائمة للتحرر من التفكير في الماضي
والمستقبل نراه في كثير من رباعياته يتغافل عن ذكر الماضي والحاضر ويدعو إلى
التركيز على اللحظة الراهنة، ومن ذلك[76]:
تا کی غم آن خورم که دارم یا نه وین
عمر بخوشدلی گذارم یا نه
پر کن قدح باده که معلومم نیست کاین دم که فرو برم بر آرم یا نه
(إلى متى سأبقى كئيباً نتيجة ما أملكه وما لا
أملكه، وعلى كوني سأقضي عمري سعيداً أم لا؟ املأ لي قدحاً، فلست أدري إن كنت سأبقى
حياً حتى أزفر هذا الشهيق الذي تنفسته)، ومنه أيضاً قوله[77]:
می نوش که عمر جاودانی اینست خود اصلت از دور جوانی اینست
هنگام گل و مل است و باران سرمست خوش باش دمی که زندگانی اینست
(اشرب الخمر، فهي الخلود، وهي أصل عهد الشباب، ففي موسم
الورد والمطر يكون وقت الثمالة والسرور، فاهنأ في هذه اللحظة، فهي الحياة عينها)، وقوله[78]:
زان پیش که از زمانه تابی بخوریم با یکدگر امروز شرابی بخوریم
کاین پیک اجل بگاه رفتن ما را چندان ندهد امان که آبی بخوریم
(لن يمهلنا الدهر وقتاً عند الرحيل نشرب فيه
جرعة ماء، لذا دعنا نشرب الخمر اليوم قبل أن يأتينا رسول الأجل ويعلمنا بأنه وقت
الرحيل)، ومنه أيضاً[79]:
ای دوست بیا تا غم فردا نخوریم وین یک دم نقد را غنیمت شمریم
فردا که از این دیر کهن در گذریم با هفت هزار سالگان سر بسریم
(دعنا يا صديقي لا نهتم لهموم الغد، ودعنا نعتقد بأن هذا
النَّفَس واليوم الذي نعيشه غنيمة، وكن على يقين بأنك ما إن تغادر هذه الدنيا
الخربة ستتساوى مع من غادروها قبلك بسبعة آلاف سنة).
فاللحظة بذاتها غنيمة،
ومنه قوله[80]:
امروز تو را دســـــــــترس فردا نیســــــــت و اندیشهی فردات بجز سودا
نیست
ضایع مکن این دم ار دلت شیدانیست کاین باقی عمر را بها پیدا
نیســـــــــت
(إن كان ليس لك من الحياة إلا يومك، فعلامَ تشغل نفسك في
التفكير في الغد، فلا تُضع هذا النفَس في الحزن والهم إن كنت تعلم أن الفناء مصير ما
تبقى من عمرك)، ومن ذلك أيضاً[81]:
چون نیست مقام ما درین دیر مقیم پس بیمی و معشوق خطاییست عظیم
(إن لم نكن سنطيل البقاء
في هذه الدنيا المقيمة والممتدة، فبقاؤنا فيها دون راح ومحبوبة خطأ عظيم).
بهذا نرى أن الخيام التقى مع الأبيقوريين في
التركيز على الحاضر واللحظة الراهنة، طارحاً ذلك في رباعياته بعدة أشكال؛ منها
الدعوة إلى التحرر من التفكير في الماضي والدعوة إلى ترك التفكير في المستقبل، وفي
كليهما معاً، والدعوة إلى التركيز على الحاضر واللحظة، وهذا ما شكل أساساً آخر من
الأسس التي جعلتنا نفرض أنه معتنق للفلسفة الأبيقورية.
3-4-
التحرر من المخاوف
لعل الخوف أكثر ما يعكر
اللحظة الراهنة التي طلب الخيام أن نحياها بتفاصيلها، لذا بدت لنا دعوته للتحرر من
المخاوف في رباعياته، وقد تجلت تلك المخاوف في المسائل الكبرى، أي نلاحظ أنه دعا
إلى التحرر من الخوف من الموت والخوف من الحياة والخوف من الآلهة، ومن الرباعيات
التي بينت لنا الجانب الأول من دعوته –التحرر من الخوف من الموت- قوله[82]:
در دایرهی ســــــــــــپهر ناپیدا غور جامی است که جمله را
چشـــانند بدور
نوبت چو بدور تو رسد آه مکن می نوش بخوشدلی که دور است بجور
(للفلك دائرة لا يُسبر غورها، وكأس الزمان سيدور
على الجميع دون استثناء، فلا تبتئس عندما يحين دورك، بل استمتع واشرب الخمر،
فسيحين دورك بظلم الزمان دون شك).
فقد عدّ الموت نهاية حتمية لا تستوجب تضييع
الحياة في الخوف منها، ومنه أيضاً قوله[83]:
چون چرخ بکام یک خردمند نگشت خواهی
تو فلک هفت شمر خواهی هشت
چون باید مرد و آرزوها همه هشت چه مور خورد بگور و چه گرگ
بدشت
(بما أن الفُلك لا تنصاع لآراء ذوي الألباب فما
الفرق فيما إذا كانت سبع سماوات أم ثمانية؟ وإن كان الموت حتمياً، والأماني زائلة،
فما الفارق بين أن يأكلك النمل في القبر أو الذئب في الفلاة؟)
ومما دعا إليه الخيام
أيضاً التحرر من خوف الحياة، وتجلى ذلك في دعوته إلى الخلاص من الهموم اليومية
التي تأسر عقولنا، ومن ذلك قوله[84]:
تا چند اسیر عقل هر روزه شویم در دهر چه صد ساله چه یکروزه شویم
در ده قدح باده از آن پیش که ما در کارگــــــــــــه کوزهگران کــــــوزه
شــــــــــــــــــــــــویم
(حتّام نبقى أسرى عقولنا التي تفكر في حاجاتها اليومية؟
لو بقينا في الدهر يوماً أو مئة عام فالأمر سيان، فالنهاية هي الموت. أعطني كأس
الراح لأننا سنموت في النهاية مهما طال بنا الأمر).
كما دعا إلى عدم الخوف
من نوائب الدهر ومن كل ما تخبئه لنا الأيام، ودعا إلى اغتنام اللحظة وعيشها دون
التفريط فيها، فيقول[85]:
از حادثـــــــــه زمــــــــان زاینده مترس از هر چه رسد چو نیست پاینده مترس
این یک دم نقد را بعشرت بگذار
از رفته میندیــــــــــــــــــــــش وزآینده مــــــــترس
(لا تخف من حادثة الزمان وما يخبئه لك، فهو
عابر، وعش ذلك العمر القصير هانئاً، ولا تفكر بالماضي ولا تخشَ المستقبل).
ففي هذه الرباعية دعا إلى الخلاص من المخاوف
جميعاً؛ خوف النوائب وخوف المستقبل وخوف الماضي، ودعا إلى التركيز على الحاضر، ومن
رباعياته التي ظهر فيها إصراره على التحرر من خوف الحياة وهمومها قوله[86]:
مگذار که غصه در حصارت گیرد و اندوه مجال روزگارت گیرد
مگذار کنار آب صاف و لب کشت زان پیش که خاک در کنارت گیرد
(لا تدع الهم يسكنك والغصة تحاصرك، ولا تغفل عن الاستمتاع
بهذا الماء الزلال والرياض قبل أن يصير مصير جسدك إلى التراب)، وكرر ذلك في قوله[87]:
برخیز و مخور غم جهان گذران بنشین و جهان بشادگامی گذران
در طبع جهان اگر وفایی بودی نوبت بهتو خود نیامدی از دگران
(انهض ولا تحزن لهذا العالم الفاني، واجلس واقضِ حياتك
بالهناء والسرور، فلو كان الدهر وفياً لما وصل الدور إليك في أخذ ما كان لدى
البقية)، وقوله أيضاً[88]:
این چرخ فلک بسی چو ما کشت و درود غم
خوردن بیهوده نمیدارد سود
پــــــــر کـــــــن قدح مــــــی بـــــــــکفم
درنــــه زود تا باز خورم
که بودنیها همه بود
(حال الدنيا هكذا منذ الأزل؛ تعطينا مرة وتمنعنا أخرى، فلا
يجدينا نفعاً الهم والتذمر، لذا املأ القدح، وأعطني إياه بسرعة لأشرب المزيد، فكل
ما هو كائن مكتوب ولا يمكن تغييره).
ففي الرباعيات السابقة
طلب التحرر من مخاوف الحياة وهمومها، ومصائب الدهر، ودورانه وتقلباته، وانتهى بها
جميعاً إلى طلب الخمر، وكأن الخمر كان الختام الحتمي الذي سيفضي إليه التحرر من أي
خوف مهما كان. كما دعا الخيام إلى التحرر من الخوف من الآلهة، ومن ذلك قوله[89]:
از گـــــــــردش روزگار بهری بـــــــر گیـــــــر
بر تخت طرب نشین بکف ساغر
گیر
از طاعت و معصیت خدا مستغنی است باری تـــــــو مراد خــــــــود
زعالـــــــم بــــــــر گیر
(تمتع بنصيبك من دوران
الزمن والأيام، واجلس في مجلس الطرب وخذ القدح بين شفتيك، وما دام الله في غنى عن
طاعتك ومعصيتك فعش حياتك في قضاء متعتك من ملذات هذه الدنيا).
فقد دعا إلى الاستمتاع
باللحظة دون الخوف من المعصية، ملغياً حدود الطاعة والمعصية، وكأن بذلك يلغي تدخل
الله في عباده، وهي فكرة أخرى يتلاقى بها مع الأبيقوريين سندرسها بعد قليل، ومن
تقليل أهمية الطاعة والمعصية ألغى ما تؤدي إليه الطاعة والمعصية، فأنكر وجود الجنة
والنار، وذلك في قوله[90]:
کس خلد و جحیم را ندیدست ای دل گویی که از آن جهان رسيدست ای دل
امید و هراس مــــــا زچیزیســــــــــــت کزان جز نام و نشـــــــانی نه
پدیدســـــــــت ای دل
(لم ير أحد الجنة
والنار، فمن هذا الذي جاء –بنبأ- من ذلك العالم؟ نحن لم نشهد مما نرجوه من جنة وما
نتّقيه من نار إلا أسماء وصفات)، والتي تكررت بعبارات أخرى في قوله[91]:
گویند که دوزخی بود عاشق ومست قولی است خلاف ودل درو نتوان
بست
گر عاشق ومست دوزخی خواهی بود فردا بینی بهشت همچو کف دست
(يُقال أن مصير العشاق والسكارى إلى جهنم، ولكن هذا القول
باطل، ولا يمكن أن يثق به القلب، فلو كان العشاق والسكارى في جهنم، فسترى الجنة
خالية لا شيء فيها يوم القيامة).
فهو ينفي أن يكون هناك
وسيلة يعاقب الله بها عباده، أي ينفي النار متحرراً من الخوف منها ومن إله يمكن أن
يعاقبه بها، وقد أظهر أن علاقته بالله علاقة حب أكثر مما هي خوف في قوله[92]:
آنم که زهیچم بوجود آوردی دانی که بمن بسی عنایت گردی
چون عاجز تقدیر توام معذورم مادام که باقی است زخاکم کردی
(يا رب، لقد أوجدتني من العدم، وتكرمت عليّ
بفضلك، أنا معذور لعجزي أمام تقديرك وحكمك طيلة عمري قبل أن أدفن في التراب)، ونرى ذلك -أيضاً- في قوله[93]:
از راه کرم کوه بکاهی بخشند صد گونه گناه را بآهی بخشند
آنجــا که عنایت الهی باشـــــــد صد مجرم را به بیگناهی بخشند
(الكرم أن تمنح جبلاً
بقشة، وأن تعفو عن ألف نوع من الآثام بتأوّه، فحينما يحل لطف الله يحكم بالبراءة
على مئة آثم).
إذ يظهر لنا حبه لله،
لا خوفه منه، ومنه قوله[94]:
با طاعتم ار عفو کنی نیست کرم با معصیتم اگر ببخشی کرم است
(إن عفوت عني وأنا مطيع
فليس ذلك كرماً، بل الكرم أن تعفو عني وأنا أعصيك).
ويكون بذلك قد وافق
الأبيقوريين في تحرره من الخوف من الموت والخوف من الحياة والخوف من الإله، لكنه
–كما سنرى- لا ينكر وجود الإله، بل يؤمن به، غير أنه يظهر لنا عدم اعتقاده بأن
الإله يتدخل في مخلوقاته أو يعاقبها أو يجزيها، وهو ما سنلاحظه جلياً في الفقرة
القادمة.
3-5-
الاعتقاد بالآلهة
لعل الحد الذي يميز بين
الأبيقوريين والملحدين كما وضعه الدارسون أن الأبيقوريين لا ينكرون وجود الله،
لكنهم يعتقدون بأنه لا يتدخل بما يقوم به الإنسان، وهو ما نلاحظه جلياً في رباعيات
الخيام، فمن رباعياته التي يظهر فيها إيمانه بالله قوله[95]:
گر گوهر طاعتت نسفتم هرگز ور گرد گنه از رخ نرفتم هرگز
نــــــــومید نیم زبارگـــــــــــاه کرمت زیرا
که یکی را دو نگفتم هرگز
(على الرغم من أني لم
أؤدّ حقّ طاعتك إطلاقاً، ولم أنفض عن وجهي غبار الإثم، ولكني لست يائساً من كرمك،
فأنا لم أشرك بك أبداً ولم أقل عن الواحد اثنين).
فهذه الرباعية تقطع
الشك باليقين في إيمان الخيام بوجود الله وعدم الإشراك به، كما يبدو فيها أن حبه
لله وثقته بكرمه حلّا محل خوفه منه، وهو ما تحدثنا عنه مسبقاً، غير أن اعتقاده بأن
الله لا يتدخل بما يقوم به الإنسان واضح من خلال جعل الدين رهناً للشراب، وجعله
الدنيا كالحباب فيها؛ يقول[96]:
ماییم و می ومطرب و ایت کنج خراب دین و دل و جام و جامه در رهن شراب
سر در سر می کرده و پس در سر می بنیـــــــاد نهاده خــــــــــــانه
مـــــــــــــــانند حبــــــــاب
(أنا والخمر والطرب وآية هذا العالم الفاني، فالدين
والقلب والكأس والجسد كلها رهن للشراب، فاجعل رأسك رهيناً للخمر دائماً، فهذه
الدنيا الفانية ليست إلا كفقاعة سرعان ما ستزول).
وقد تكرر عدم اعتقاده بإمكانية تحكم الإله بالبشر من تطرقه
إلى التحرر من هموم المسيحية والإسلام والنار والجنة؛ وذلك في قوله[97]:
تا چند زنم بهروی دریاها خشت تا كى غم مسجد برم وفکر کنشت
خیام که گفت دوزخی خواهد بود که رفت بدوزخ وکه آمد زبهشت
(حتّام أبقى أغض الطرف
عن كل ما أراه؟ وحتّام أبقى تائهاً
وأسيراً للمسجد والكنيسة؟ من قال إن الخيام يعتقد بوجود جهنم؟ من ذهب إلى جهنم؟
ومن عاد من الجنة ليخبرنا بذلك؟)
وهو ما عاد إلى بيانه في قوله[98]:
فصل گل و طرف جویبار و لب گشت با یک دو سه اهل و لعبتی حورسرشت
پیش آر قدم که باده نوشـــــــــــــان صبوح آســـــــــــوده
زمســـــــــــجدند و فارغ ز کنشـــــــت
(الفصل ربيع ونحن على طرف الجدول مع بضع حسناوات وندامى
فأحضر الكأس، فمن يريد أن يشرب الصبوح فلن يتقيد بالمسجد، ولن يؤسَر بالكنيسة).
كما يظهر اعتقاده بعدم تدخل الله بعباده من خلال
إنكاره للعقاب؛ يقول[99]:
ناکرده گناه در جهان کیست؟ بگو وانکس که گنه نکرد چون زیست؟ بگو
من بد کنم و تو بد مکافات دهــــــــــی پس فرق میان من و تو چیســــــــــت؟ بگو
(أخبرني؛ من ذاك الذي
لم يقترف ذنباً في هذا العالم؟ وأخبرني كيف عاش ذاك الذي لم يقترف إثماً في هذا
العالم؟ إن كنتُ سأقترف الذنوب وأقوم بالأفعال السيئة فتجازيني بالسوء، فأخبرني
–يا رب- ما الفارق ما بيني وبينك؟)
وقد جمع اعتقاده بوجود
الله وبأنه لا يحاسب في اعتقاد يشف عن رؤية الجبرية، فيقول[100]:
ســـــــــازندهی کــــار مرده و زنده تــــــویی دارندهی این خلق پراکنده تویی
من گرچه بدم خواجهی این بنده تویی کس را چه گنه نه آفریننده تویی
(مرتكب الإثم ميت، وأنت
حيّ باقٍ. أنت مالك الخلق كلهم وخالقهم، فلو كنتُ سيّئاً فأنت مالكي وخالقي أيضاً،
فكيف يمكن أن يعاقب امرؤ على أمر إن كنتَ قد خلقته بنفسك على ما هو عليه من إثم؟)
بهذا أظهر لنا الخيام
محوراً آخر يتلاقى فيه مع عقائد الأبيقوريين، فأبرز اعتقاده بوجود الله، وأنكر ما
سوى ذلك من تدخل بشؤون العباد، وذلك عن طريق إنكاره لوجود ما يثاب عليه العبد وما
يعاقب عليه من جنة ونار، كما تحرر من الطاعة والمعصية ذاتهما، وركز على إنكار
العقاب، كنوع من التحرر من المخاوف أولاً، وتماشياً مع مبدأ اللذة وعدم خرق أي شيء
يمسّها، خاصة أن لذته الدائمة كانت الخمر، وربما كان على اعتقاد بأنه لا عقاب على
الخمر إذا ما نظرنا إلى ما رجحته رباعياته من أن هذه الخمر لذة روحية وعقلية لا
جسدية ومادية.
3-6-
القناعة
برزت القناعة لدى الخيام في رباعياته كمحور آخر
يتلاقى فيه مع العقائد الأبيقورية، وكانت قناعته نتيجة حتمية لفلسفته التي تَعدّ
الكون زائلاً، فنهى عن الطمع، وأكد على القناعة قبل أن يفنى العمر والإنسان في ضيق
إذا لم يقتنع؛ فيقول[101]:
ای دل چو حقیقت جهانست مجاز چندین چه بری رنج از این آز و نیاز
تن را بقضا سپار و با داده بساز کــــاین رفته قـــلم زبهر تــــو
نــــآید بــــاز
(أيها القلب، الكون ليس إلا حقيقة مجازية، فلا تتعب نفسك
في الحرص والطمع وتلبية الاحتياجات، بل ارضَ بالقضاء، واقنع بما لديك، فلن تمنح
فرصة أخرى بعد أن خُطّ القلم بشأنك).
وعاد إلى إظهار ضرورة القناعة في القسمة من خلال
رؤية جبرية، لذا على المرء أن يسلّم ويعيش مطمئن البال؛ إذ يقول[102]:
چون روزی تو خدای قسمت فرمود هرگز نکند کم و نخواهد افزود
آسوده زهرچه هســـــــت میباید شـــــــد و آزاده زهرچه نیست میباید بود
(بما أن الله قسم لك قسمتك فلن تنقص أبداً، ولن تزداد،
لذا عليك أن تفرغ من الوجود كله، وأن تحرر نفسك من العدم كله).
وبهذا برزت القناعة لدى الخيام كنقطة تقاطع أخرى
مع الأبيقوريين، وهو ما يمكن استشفافه أيضاً في دعواه إلى التحرر مما فات وعدم
التقيد بما هو آتٍ التي مرت في التحرر من المخاوف، فغالباً ما يكون المطالبون بذلك
من أصحاب عدم الأسف على أي شيء كان وسيكون، ولئلا نطيل ونكرر لن نخوض في الفكرة
أكثر.
3-7-
الابتعاد عن الشكوكية
ابتعد الأبيقوريون عن الشكوكية، إيماناً منهم
بأن الشك يبعد الإنسان عن السعادة، كما أنهم قالوا بحصول المعرفة والإدراك عن طريق
الحواس، وهو أمر خالفه الشكوكيون في
التصريح بإمكانية وقوع الحواس في الخطأ، ولا يمكننا أن ندرج الخيام تحت هذا
العنوان في رباعياته كلها، لأنه كان قريباً من اللاأدريين في إثارته للكثير من
التساؤلات المتعلقة بالمسائل الوجودية الكبرى، ونحن لا ندّعي أنه كان شكاكاً، بل
كان كثير التساؤلات والحيرة، وكان كثيراً ما ينتهي من تلك التساؤلات بإقراره بأنه
لا يدرك الحقيقة، وأنه لا جدوى من كل تلك التساؤلات، وهو ما يقربه من الأبيقوريين،
فإيمانه بأنه لا جدوى من الخوض في أمور لا تُعرف حقيقتها، أو إيمانه بأن التساؤلات
والنقاش لا يجديان نفعاً هو ما جعلنا ندرس قربه من الأبيقوريين في هذا المحور
أيضاً، ومن تلك المقاربات قوله[103]:
تا کی ز ابد حدیث و تا کی ز ازل بگذشت زاندازهی من علم و عمل
هنگام طرب شراب را نیســـــــت بدل هر مشکل را شراب گرداند حل
(حتّامَ سنبقى نتحدث عن الأبد والأزل؟ لقد بذلت
ما بوسعي من علم وعمل في سبيل ذلك -ولكن دون جدوى- لا يمكن استبدال الشراب أثناء
الطرب والاستمتاع، فهو قادر على حل أية مشكلة).
وهو ما تكرر في رباعية أخرى بابتعاد آخر عما لا
طائل منه؛ فيقول أيضاً[104]:
تا چند حدیث هفت و چهار ای ساقی مشکل چه یکی چه صد هزار ای ساقی
خاکیم همه چنگ بســــــــــاز ای مطرب بــــــــادیم همـــــــه
بـــــــاده بیــــــار ای ســـــــــــــــاقی
(حتّام نبقى نشغل أذهاننا بالسموات السبع والعناصر
الأربعة؟ وما الفارق بالنسبة إلينا فيما إذا كانت المشكلة واحدة أم مئة ألف؟ كلنا
إلى التراب، فاعزف على ربابتك أيها المطرب، وكلنا زائلون، لذا أحضر الخمر أيها
الساقي).
فهذا التسليم بأنه لا يمكن للإنسان الوصول إلى
الحقيقة يبعده عن الشك فيما يتعلق بها، ومن ذلك أيضاً[105]:
چون نیست مقام ما درین دیر مقیم پس بیمی و معشوق خطاییست عظیم
تا کی زقدیم و محدث امیدم و بیم چون من رفتم جهان چه محدث چه قدیم
(إن لم نكن سنطيل البقاء في هذه الدنيا القديمة
والمستمرة، فبقاؤنا فيها دون راح ومحبوبة عذاب أليم. حتامَ سأبقى بين رجاء وخيبة،
وما شأني في القديم والمحدث بعد أن ينقضي عمري؟) وقوله[106]:
ای دل تو باسرار معما نرســــــــــی در نکتهی زیرکان دانـــــا
نرســـــــــی
اینجا بمی و نقل بهشتی میساز کآنجا که بهشتست رسی یا نرسی
(لن تصل أيها القلب إلى سر الأسرار ولغز الألغاز، ولن
تتمكن من الغوص فيما يقوله الأذكياء، لذا اصنع جنتك هنا من الخمر والكأس، فأنت لا
تدري إن كنت ستنالها هناك –في الجنة الحقيقية- أم لا)؛ ومنه أيضاً[107]:
دیگر غم این گردش گردون نخوریم جز بادهی صاف ناب گلگون نخوریم
(لن نفكر بأي شيء يتعلق بهذا الفلك الدوار بعد
الآن، وسنولي اهتمامنا للكأس والخمر الصافية الحمراء). ومنه أيضاً[108]:
چون نیست حقیقت ویقین اندر دست نتوان بگمان و شک همه عمر نشست
هان تا ننهیم ســــــــــــاغر باده زدســــــــت در بیخبری مرد چه هشیار و چه
مست
(لا تقضِ عمرك بالشك والظنون، فيدك ستبقى خالية من النبأ
الحق واليقين، بل أمسك الراح بيدك، واعلم أن الصحو والسُّكر سيّان لدى الجاهل
بالحقائق).
نلاحظ في الرباعيات السابقة جميعاً، وفي الكثير
غيرها مما لم نورده هنا، أن الخيام دعا إلى الابتعاد عن الشك، كما دعا على عدم
الخوض فيما لا يمكن الوصول إلى حقيقته، وهو بهذا يتفق مع الأبيقوريين، فالخوض في
أمور كهذه لن يجلب على المرء إلا الهم والحزن –كما أظهر بنفسه- وهذا ما سيبعده عن
السعادة، ولهذا فإن ترك تلك الأمور يحقق السعادة، واستكمالاً لتلك السعادة كان
ينتهي من كل أمر بطلب الخمر، فقد انتهى في رباعياته التي أظهر فيها عجزه عن فهم
الأمور الكبرى أو الوصول إلى الحقائق الكبرى إلى طلب الخمر، وكأن ما يحقق له
السعادة ويبعده عن الشكوكية الخمر دون غيرها.
3-8-
الاعتماد على الحواس
كثيراً ما ظهر اعتماد الخيام على الحواس في بيان
أفكاره، خاصة وأن تلك الأفكار كانت غالباً لا تنفك عن ذكر الخمر في ختامها، وهو
أمر يستوجب حضور عدة حواس من أجل وصفها، لذا ظهرت في أشعاره أوصاف حسية تتعلق
بأمور متعددة، ومن أكثر الحواس المستخدمة البصر، فوصف الأشياء بأشكالها وألوانها،
ومن ذلك قوله[109]:
هر چند که روی و موی زیباست مرا چون لاله رخ چو سرو بالاست مرا
معلوم نشـــــد که در طربخانهی خاک نقاش ازل بهر چـــــــــه
آراســــــــــت مــــــرا
(على الرغم من أن شكلي وشعري جميلان، فوجهي
كالشقيقة وقوامي كالسروة، ولكني لا أعرف لماذا زينني النقاش الأزلي –الله- وأي نفع
في ذلك؟)
إذ
استخدم الوصف البصري بالشكل واللون عن طريق التشبيهات، وعاد إلى الوصف باللون في
قوله[110]:
ای همنفسان مرا زمی قوت کنید وین
چهرهی کهربا چو یاقوت کنید
(أيها الأحياء، أمدوني بالقوة من الخمر، واجعلوا هذا
الوجه الذي يبدو شاحباً كحجر الكهرباء بلون الياقوت).
فاستخدم التشبيهات أيضاً في وصف اصفرار وجهه قبل
شرب الخمر بتشبيهه بحجر الكهرباء، واحمراه بعد شرب الخمر بتشبيهه بالياقوت، كما
استخدم الوصف البصري باللون والشكل في قوله[111]:
برخیز و بده باده چه جای سخنست کامشـــــــــب دهن تنگ تو روزی
منســــــــت
ما را چو رخ خویـــــــش می گلگون ده کاین توبهی من چو زلف تو پر شکنست
(انهض وأعطني الراح فليس الآن وقت الكلام، فرزقي
الليلة هو صمتك وعدم كلامك. أعطني خمراً بحمرة الورد مثل وجهك، فتوبتي كناصية شعرك مليئة بالانكسارات).
فلون الخمر كالوردة وكوجه المحبوبة، وتوبته
كشعرها، والشواهد على الصورة البصرية كثيرة في رباعياته، ولكن تجنباً للإطالة لن
نفيض في الشواهد.
كما اعتمد الخيام على إظهار الصورة السمعية في
الوصول إلى مبتغاه، فذكر مجالس الطرب التي كانت كثيراً ما ترافق مجالس الشرب، ومن
ذلك قوله[112]:
هوشـــــــم به شـــــراب ناب باشــــد دايم گوشــــــــم بنی و رباب باشـــــد دایم
گر خاک مرا گوزه گران کوزه کنند آن کوزه پر از شراب باشد دایم
(يميل ذهني إلى الخمر
دائماً، ويميل سمعي إلى عزف الناي والربابة دائماً، ولو جعل حفارو القبور قبري حين
دفني من الأقداح فليتهم يملؤونه بالشراب دائماً).
وقد جمع الصورة السمعية
والبصرية في قوله[113]:
چون بلبل مست راه در بستان یافت روی گل و جام وباده را خندان یافت
آمـــــد بزبان حـــــــال در گوشـــــــــم گفت دریاب کـــــــه عمر رفته را نتوان
یافت
(عندما وجد البلبل الثمل طريقه إلى البستان وجد وجهاً
كالوردة وقدحاً وخمراً باسمات، فجاء وقال في أذني: افهم أن ما انقضى من العمر لا
يعود).
كذلك فإن الشواهد على
استخدام الصورة السمعية كثيرة في رباعياته، لذا سنكتفي بما مر، كما كان للمس والحس
نصيب من طرق الخيام في رسم الصورة والوصول إلى الحقيقة الملموسة، ومما بان فيه
الاهتمام بالصورة اللمسية قوله[114]:
گر گل نبود نصیب ما خار بس است ور
نور بما نمیرسد نار بس است
(إن لم يكن لنا نصيب في الوردة فليكن لنا نصيب
في الشوكة، وإن لم يصل إلينا النور فسنكتفي بالنار).
فالشوكة والنار، وإن لم يفصح الشاعر بالحس
الناتج عنهما، إلا أن مجرد ذكرهما يستحضر ذلك الحس عن طريق ما سماه الأبيقوريون
بالتوقع، كما ارتسمت الصورة الحسية في قوله[115]:
هشـــــــــــــــــــیار نبودهام دمی تا
هســــــــــــــــتم ور
خود شب قدر است هم امشب هستم
لب بر لب جام وسینه بر سینهی خم تــــا
روز بگـــــــردن صـراحـــــــی دســــــــــــــــــــــــــتم
(لم أصحُ من السكر لحظة، فأنا أبقى ثملاً حتى في
ليلة القدر، أقبّل الكأس وأعانق الدنّ وتبقى يدي على عنق الكأس حتى يحل النهار).
كما اهتم الخيام بالصورة الذوقية في رباعياته،
فكان الذوق طريقه في وصف الحقيقة الملموسة، ومن ذلك قوله[116]:
من بادهي تلخ تلخ دیرینــــــه خورم واندر مــــــه روزه روز آدینه خورم
انگار حلال خویش در خم کردم گو تلخ مکن خدای تـــــا مـــــی
نخورم
(سأشرب الخمر المعتقة المرُّة في كل حين حتى في
ليل رمضان، وقد ملأتُ الدّن بالعنب الحلال، فادعُ ربك ألا يصبح خمراً حتى لا أشرب
منه).
وقد تكرر وصف الخمر بالمرارة في قوله[117]:
یک جام شراب صد دل و دین ارزد یک جرعهی می ملکت چین ارزد
جز بادهی لعل چیست در روی زمین تلخی که هزار جن
شـــــــــــــیرین ارزد
(قدح من الخمر يعادل ألف قلب ودين، وجرعة منها
تعادل مملكة الصين، فغیر الخمر ماذا یمکن أن تعادل مرارته ألف روح حلوة على هذه الأرض؟)
نظراً لكون الرباعيات لا تكاد تخلو –إلا في قليل
منها- من ذكر الخمر فقد كانت الصورة الذوقية لديه تركز على المرارة، ولم يغفل الشاعر
الشم كحاسة توصله إلى الحقيقة المطلوبة، فيقول[118]:
ننگی است بنام نیک مشهور شدن عار است زجور چرخ رنجور شدن
خمـــــــــــار ببوی آب انگور شــــــــــــــدن به زانکه بزهد خویش مغرور شدن
(من العار أن تُعرف بشهرتك، ومن العار أن تتألم من تقلب
الزمن، وأن تثمل من رائحة ماء العنب خيرٌ لك من أن تصبح مغروراً بزهدك)، ومن ذلك
قوله أيضاً[119]:
چندان بخورم شراب کاین بوی شـــــراب آید زتراب چون شــــــــــــــوم
زیــــــر تــــــراب
تا گر ســــــــر خاکِ من رســــــــــد مخموری از بویِ شرابِ من شود مست وخراب
(شربت الراح بكثرة حتى إن رائحتها ستنبعث من
التراب حين أدفن فيه، وإن وصل إلى قبري مخمور فسيثمل من تلك الرائحة التي تنبعث من
ثراي).
كما جمع عدة حواس لتشكيل صورته في قوله[120]:
گر در بر من دلبر یاقوت لبســــــــت ور آب خضر بجای آب عنبســــــــــت
گر زهره بود مطرب و همدم عیسی چون دل نبود شاد چه جای طربست
(إن كنت جليساً لمحبوبة فمها كالياقوت، وكان في
يدي ماء الخضر بدلاً من ماء العنب، وكانت الزُّهرة مطرباً والنديم عيسى، فلا يمكن
أن أهنأ إن لم يكن قلبي هانئاً).
ففي الأولى البصر وفي الثانية اللمس والذوق وفي
الثالثة السمع، فضلاً عن أنه حصر اللذة بالقلب، وقصرها عليه، فإن لم يكن هانئاً
فلن يهنأ المرء مهما كانت الماديات حوله كثيرة، وهي أيضاً نقطة يجتمع فيها مع
الأبيقوريين.
وعليه؛ فقد اتفق الخيام مع الأبيقوريين في
الاعتماد على الحواس والوثوق بها من أجل الوصول إلى معرفة الأشياء، وقد سخروا تلك
الحواس والصور التي ترسمها في الذهن في التوقع، أي في إدراك الشي لأنه مر في
الذاكرة، مودياً بذلك إلى الانفعال، وهو الشعور باللذة.
3-9-
الجبر
اعتقد
الأبيقوريون أن الأحداث التي وقعت تحتّم ما يحدث من أفعالنا، وهي فكرة كثيراً ما
تلاقت مع أفكار الخيام، فقد أبرزت رباعياته اعتقاده بالتسيير، ومن ذلك مثلاً قوله[121]:
تا کی زچراغ مسجد و دود کنشت تا کی ززیان دوزخ و سود و بهشت
بر لوح قضا نگر که از روز ازل استاد هر آنچه بودنی بود نوشت
(حتّامَ سيبقى الحديث عن مصباح المسجد ودخان
الكنيسة؟ وحتّامَ سيطول الحديث عن العقاب وجهنم والثواب والجنة؟ انظر إلى لوح
القضاء فقد خطّ عليه الخالق كل ما هو كائن منذ بدء الخليقة).
فأظهر أن القدر مكتوب قبل بدء الخليقة، وأن
الإنسان لن يفيد شيئاً من اجتهاده وتفكيره، وهو ما تكرر في قوله[122]:
چون کار نه بر مراد ما خواهد بود اندیشه و جهد ما کجا دارد سود
پیوسته نشستهایم در حسرت آنک دیر آمدهایم و رفت میباید زود
(لن نفيد من التفكير والاجتهاد، فالأمور لن تسير وفق
مرادنا، بل سنبقى أحياء في حسرة أننا جئنا إلى هذه الدنيا متأخرين، وسنغادرها
باكراً). وقد بيّن غير مرة أن الإنسان لم يكن مخيراً في مجيئه إلى الحياة أو في
مغادرتها؛ فيقول[123]:
گــــــــر آمدنم زمـــــــن بــــــدی
نــــــــامد مــــی و رنیز شدن زمن بدی کی شدمی
بهاز آن نبدی که اندر ین دیر خراب نه آمدمی نه
شـــــــــــــــدمی نــــــه بدمی
(لو كنت مخيراً في مجيئي إلى الدنيا لما جئت،
ولو خيرت بمغادرتها لما اخترت ذلك أيضاً، فإن لم تكن قادراً على تحسين نفسك فكأنك
لم تأتِ إلى هذه الدنيا الفانية، ولم تغادرها، وكأنك ما كنت فيها قط).
وكذلك أظهر لنا عجزه عن الاختيار في قوله[124]:
گـــــر من بمراد و اختیار خـــــــودمــــی فارغ
زهمه جهان زنیک و بدمی
به زآن نبدی که اندر این عالم دون نه آمدمی نه شـــــــدمی نــــه بدمی
(لو كان الأمر بيدي، ولو كان الاختيار متاحاً لي لتركت
هذا العالم بخيره وشره، فإن لم يكن الإنسان أفضل مما هو عليه فكأنه ما جاء إلى هذه
الدنيا، وما غادرها، وما كان فيها).
وقد أسقط رؤيته الجبرية على موضوع الإثم
والعصيان، فذكر غير مرة أنه آثمٌ لأن الله تعالى خلقه آثماً، أو لأن الله تعالى
وضع ما يوجب العصيان في طريقة، فالأمر مفروض عليه، ولا شأن له في اختيار ذلك، ومن
ذلك[125]:
بـــــــــر رهگـــــــذرم هـــــــزار جـــــــا دام نهــــی گویی که بگیرمت اگر گام نهی
یکزده ز حکم تو جهان خالی نیست حکمم تو کنی وعاصیم نام نهی
(تضع لي ألف شرك في ألف مكان في طريقي في هذه
الدنيا العابرة، وتقول لي: "إن وقعتَ فيها فسأعاقبك!" وهل يخلو مكان في
الكون من حكمك؟ كيف تحكم بأمر وتسميني لأجله عاصياً؟)
وهو ما تكرر بطريقة أخرى في قوله[126]:
حکمی که ازو محال باشد پرهیز فرموده و امر کرده کز وی بگریز
ما مانده میان امر و نهیش عاجز این قصه چنان بود که کج دار و مریز
(لقد خلقت حكماً لا يمكنني تجنبه، ونهيتني عن أن أفعله،
فبقيت حائراً بين ما هو مفروض عليّ وما تنهاني عنه، وهكذا ستستمر الحال بنا، إذ
تطلب منا أن نمسك بالمكيال مائلاً وألا نسكب منه شيئاً).
وبهذا
نرى أن الخيام اعتقد بالجبر، وبأن الإنسان مسير فيما يقوم به، ولا خيار لديه في
تجنب المعصية، ولا قدرة لديه على تغيير القدر، مما يستبعد جدوى الاجتهاد والسعي،
وقد تلاقى بذلك مع الأبيقوريين الذين رأوا أن مسير الأحداث مفروض بأحداث وأشياء
أخرى، ولا قدرة للإنسان على تغييرها.
4-
النتائج
تظهر لنا الدراسة الراهنة أن الخيام التقى مع
الأبيقوريين في أفكارهم الفلسفية، إذ تجلت مبادئ الأبيقوريين في فلسفة الخيام،
وكان أول وأهم تلك المبادئ اللذة التي جعلها الخيام قرينة بالفضيلة، ومجردة عن
الفرائض والتعاليم الدينية على اختلافها، فجعلها مقياس السعادة وعلة الوجود، ولعل
اللذة الأولى لدى الخيام كانت الخمر، إذ قلما نلمح رباعية له تخلو من ذكر الخمر،
ولكن هذه اللذة كانت روحية وعقلية وقلبية، لا مادية، وهذا ما بينته رباعياته، وقد
تلاقى مع الأبيقوريين في ذلك أيضاً، ولم تكن الخمر فقط وسيلة تحقيق اللذة بل قرنها
أحياناً بالمحبوبة، وأحياناً بالطبيعة، ولكنه فضلها عليها جميعاً، كما اشترك
الخيام مع الأبيقوريين في التفكير والتأمل، وقد اتسم تفكيره بالعمق، إذ شغلته
مسائل الغيب والموت والحياة، وكانت الخمر وسيلته للخلاص من التفكير المتواصل، ومن
المشتركات الأخرى بينه وبين الأبيقوريين التحرر من التفكير في الماضي وما قبل
الوجود، والمستقبل والموت وما بعد الموت، كما جمعت العديد من رباعياته الدعوة إلى
التخلص والتحرر من كليهما، والتركيز على الحاضر الذي كثيراً ما كان يدلل عليه
بقوله "نَفَس" أو "لحظة" إيماناً منه بقِصَره، كما كان التحرر
من الخوف من النقاط المشتركة بين فلسفة الخيام والفلسفة الأبيقورية، فقد دعا
الأبيقوريون إلى التحرر من الخوف من الموت والخوف من الحياة، وهو ما نراه لدى
الخيام، خاصة في دعواته للاستمتاع باللحظة واغتنام الفرصة، وعدم الخوف من الموت،
وعدم هدر العمر بهموم الحياة ونوائبها، ونجد لديه فضلاً عن ذلك- دعوة للتحرر من
الخوف من الإله، إذ نراه ينفي وجود المعصية والطاعة، وينفي ما يستوجبانه من جنة
ونار، وهو بذلك يتحرر من خوفه من الإله، ولكن العلاقة المميزة لديه كانت حباً
بالله وإيماناً بأنه لن يحاسب عبداً، وبأن كرمه سيشمل المخلوقات جميعاً، فأبدى لنا
تحرره من الخوف منه على هيئة حب وثقة كبيرة بالله، وهو ما برز أيضاً كمبدأ من
مبادئ الأبيقوريين، إذ يؤمنون بوجود الله ولا يعتقدون بأنه يتدخل بشؤون عباده، وقد
أظهر الخيام ذلك في بيان إيمانه بالله وعدم الإشراك به أبداً، ولكنه أظهر أن الله
لن يعاقب العباد، إما بإظهار كرم الله وما يستوجبه ذلك الكرم، وإما بالتشكيك بوجود
العقاب والنار، كما اشترك الخيام مع الأبيقوريين في الدعوة إلى القناعة والرضا،
وقد بُينت دعوته غالباً من منظور جبري، فما كُتب على المرء لا يمكن تغييره، ولن
ينال سواه، وهو ما يستوجب منه الرضا والتسليم بذلك، وقد دعا الأبيقوريون أيضاً إلى
الابتعاد عن الشكوكية، وهو أمر نلاحظه لدى الخيام في إبراز يقينه بأن الشك يفسد
متعة الحياة، ويقينه بأن الوصول إلى إجابات على الأمور العميقة مستحيل، وهو ما
أبعده عن الخوض فيها، ولكن هذا لا يعني أنه تجنب التفكير في أمور كهذه، فالتفكير
والتأمل سمة بارزة في رباعياته أيضاً، غير أن يقينه بعدم الوصول إلى نتيجة كان
دافعاً للتسليم لديه وذريعة للابتعاد عن الشكوكية، وهي نقطة التقاطع بينه وبين
الأبيقوريين، كما رأى الأبيقوريون أن الحقيقة تتأتّى عن طريق الحواس، وهو ما نراه
لدى الخيام أيضاً، إذ ظهر لنا في رباعياته أنه اعتمد على رسم الصور والوصول إلى
حقائق الأشياء بالبصر والسمع والشم والذوق واللمس، ونظراً لأن الخمر كانت تطغى على
رباعياته فإن معظم ما ظهر من استخدامه للحواس كان في سبيل توضيح صورة الخمر،
والوصول إلى التوقع الذهني الذي يسمح له بمعرفة الشيء الذي عايشه سابقاً حتى قبل
أن يحدث، وصولاً إلى الانفعال، وهو اللذة والنشوة في كل مرة، كما وصل البحث إلى أن
الخيام تلاقى مع الأبيقوريين في القول بالجبر، فعدّ الإنسان خاضعاً لا نفع
لاجتهاده في تغيير تقديره، ولا قدرة له على تجنب المعصية، إذ كتبت عليه كما كتب
عليه قدره، وهو بهذا يجد مفراً من كل ما يمكن أن يتهم به، ويجد مبرراً ليشرب الخمر
دون أن يلقى لوماً. إن فلسفة الخيام فلسفة مليئة بالتقاطعات مع فلسفات أخرى، وهي
ما شكلت طابعاً خاصاً به، ويمكن أن نذكر منها مثلاً الجبرية والعبثية والعدمية
واللاأدرية وغيرها، ويمكن أن تشكل دراسة هذا المزيج فكرة لمقالة مكملة لهذه
المقالة، بغية فهم هذا الشاعر الكبير من جهة، وزيادة الدراسات المقارنة والبحوث
التي تسلط الضوء على الثقافة الفارسية، لسبر أغوارها وتقريبها من العربية من جهة
أخرى.
المصادر والمراجع
أولاً:
المراجع العربية:
المراجع العربية
1- أبو حسين، محمد رزق
موسى، الفلسفة الأبيقورية وتطوراتها، عالم الكتب الحديث، الأردن، 2014م.
2- التونجي، محمد، المعجم
المفصل في الأدب، ج1 و2، دار الكتب العلمية، بيروت، ط2، 1999م.
3- الجبوري، كامل سلمان،
معجم الشعراء من العصر الجاهلي حتى سنة 2002، ج4، دار الكتب العلمية، بيروت،
2002م.
4- الحفني، عبد المنعم،
موسوعة الفلسفة والفلاسفة، مكتبة مادبولي، القاهرة، ط2، 1999م.
5- ري، جوثان وأرمسون،
ج.أو، الموسوعة الفلسفية المختصرة، ترجمة مجموعة مترجمين بإشراف زكي نجيب محمود،
المركز القومي للترجمة، القاهرة، 2013م.
6- الزركلي، خير الدين،
الأعلام، ج5، دار العلم للملايين، بيروت، ط15، 2002م.
7-
عبد النور، جبور، المعجم الأدبي، دار العلم للملايين، لبنان، ط2، 1984م.
8- مجمع اللغة العربية،
المعجم الفلسفي، الهيئة العامة لشؤون المطابع الأميريةـ، القاهرة، 1983م.
9- مغنية، محمد جواد، مذاهب
ومصطلحات فلسفية، دار الكتاب الإسلامي، قم، 2007م.
10-مفرج، ط.ب، موسوعة عالم
الأديان- فرق ومذاهب إسلامية، ج23، NOBILIS، بيروت، ط2، 2005م.
11-نصار، نواف، معجم
المصطلحات الأدبية. دار المعتز، الأردن، 2011م.
12-وهبة، مراد، المعجم
الفلسفي، دار قباء الحديثة، القاهرة، 2007م.
ثانياً :
المراجع العربية الإنجليزية
1-
Abu Hussein, M., Epicurean Philosophy and its
Developments, Modern World of Books, Jordan, 2014.
2-
Al-Tunji, M., The Detailed Dictionary of Literature,
Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, Beirut, 2nd ed., 1999.
3-
Al-Jubouri, K., Dictionary of Poets from the
Pre-Islamic Era to 2002, Vol. 4, Dar Al-Kotob Al-Ilmiyah, Beirut, 2002.
4-
Al-Hafni, A., Encyclopedia of Philosophy and
Philosophers, Madbouly Library, Cairo, 2nd ed., 1999.
5-
Ray, Jothan and Armson, J., The Concise Philosophical
Encyclopedia, translated by a group of translators under the supervision of
Zaki Naguib Mahmoud, National Center for Translation, Cairo, 2013.
6-
Abdul-Nour, J., Literary Dictionary, Dar Al-Ilm
Lil-Malayin, Lebanon, 2nd ed., 1984.
7-
Al-Zarkali, Kh., Al-A'lam, Vol. 5, Dar Al-Ilm
Lil-Malayin, Beirut, 15th ed., 2002.
8-
The Arabic Language Academy, Philosophical Dictionary,
General Authority for Amiri Printing Affairs, Cairo, 1983.
9-
Mughniyah, M., Philosophical Doctrines and
Terminology, Dar al-Kitab al-Islami, Qom, 2007.
10- Mufrej, T.,
Encyclopedia of the World of Religions - Islamic Sects and Doctrines, Vol. 23,
NOBILIS, Beirut, 2nd ed., 2005.
11- Wahba, M.,
Philosophical Dictionary, Dar Quba al-Hadithah, Cairo, 2007.
12-Nassar, N., Dictionary
of Literary Terms. Dar al-Mu'taz, Jordan, 2011.
ثالثاً: المراجع الأجنبية(المراجع الفارسية)
1-
آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر في العهد القديم،
ترجمة: محمد سعيد حنايي كاشاني، قصيدة، طهران، 1380هـ.ش.
2-
بابایی، پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران باستان تا امروز:
المدارس الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، نگاه، طهران، ط3، 1386هـ.ش.
3-
حسامپور، سعید وکیانی، حسین، بررسی تطبیقی هستی در
اندیشهیِ عمر خیام نیشابوری وایلیا ابوماضی لبنانی بر پایهیِ مکتب اروپایِ شرقی:
مقارنة الوجود في فكر عمر الخيام النيشابوري وإيليا أبي ماضي اللبناني وفقاً لأسس
مدرسة أوروبا الشرقیة، مجلة لسان مبين، طهران، المجلد 2، ع3، 1390هـ.ش.
4-
خيَّام، عمر، رباعيات خيام: رباعيات الخيَّام،
باهتمام العلامة جلال الدين همايي، هما، طهران، 1367هـ.ش.
5-
خيام، مسعود، خيام وترانهها: الخيَّام
وترانيمه، لا نا، طهران، 1375هـ.ش.
6-
مغي، برايان، داستان فلسفه: قصة الفلسفة، ترجمة
ماني صالحي علامة، كتاب آمه، طهران، 1388هـ.ش.
[1] محمد رزق موسى أبو حسن. "الفلسفة الأبيقورية
وتطوراتها" (الأردن: عالم الكتب الحديث، 2014م)، ص 11.
[2] مجمع اللغة العربية، المعجم الفلسفي، الهيئة العامة
لشؤون المطابع الأميريةـ، القاهرة، 1983م، ص 2.
[3] وهبة، مراد، المعجم الفلسفي، دار قباء الحديثة، القاهرة،
2007م، ص 16.
[4] بابایی، پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران
باستان تا امروز: المدارس الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، نگاه، طهران، ط3، 1386هـ.ش، ص 197.
[5] عبد النور، جبور، المعجم الأدبي، دار العلم
للملايين، لبنان، ط2، 1984م، ص 4.
[6] ري، جوثان وأرمسون، ج.أو،
الموسوعة الفلسفية المختصرة، ترجمة مجموعة مترجمين بإشراف زكي نجيب محمود، المركز
القومي للترجمة، القاهرة، 2013م، ص 14- 16؛ الحفني، عبد المنعم، موسوعة الفلسفة
والفلاسفة، مكتبة مادبولي، القاهرة، ط2، 1999م، ص 1/86.
[7] بابایی، پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران
باستان تا امروز: المدارس الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، مرجع سابق، ص 204.
[8] آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، ترجمة: محمد سعيد حنايي كاشاني، قصيدة، طهران، 1380هـ.ش،
ص 219.
[9] مغنية، محمد جواد، مذاهب ومصطلحات فلسفية، دار الكتاب
الإسلامي، قم، 2007م، ص 225؛ وينظر: نصار، نواف، معجم المصطلحات الأدبية. دار
المعتز، الأردن، 2011م، ص 12- 14.
[10] الحفني، عبد المنعم، موسوعة الفلسفة والفلاسفة، مرجع
سابق، ص 1/86؛ ري، جوثان وأرمسو، الموسوعة الفلسفية المختصرة، مرجع سابق، ص14- 16.
[11] مغنية، محمد جواد، مذاهب ومصطلحات فلسفية، مرجع سابق، ص
225.
[12] أبو حسين، محمد رزق موسى، الفلسفة الأبيقورية وتطوراتها،
عالم الكتب الحديث، الأردن، 2014م، ص65.
[13] مغي، برايان، داستان فلسفه: قصة الفلسفة، ترجمة ماني
صالحي علامة، كتاب آمه، طهران، 1388هـ.ش، ص 44؛ بابایی،
پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران باستان تا امروز: المدارس
الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، مرجع سابق، ص 209.
[14] آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، مرجع سابق، ص 204 و221.
[15] بابایی، پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران
باستان تا امروز: المدارس الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، مرجع سابق، ص 204.
[16] بابایی، پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران
باستان تا امروز: المدارس الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، مرجع سابق، ص 209.
[17] بابایی، پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران
باستان تا امروز: المدارس الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، مرجع سابق، ص 197- 198؛
ينظر: آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، مرجع سابق، ص 214.
[18] عبد النور، جبور، المعجم الأدبي، مرجع سابق، ص 4.
[19] مغي، برايان، داستان فلسفه: قصة الفلسفة، مرجع سابق، ص
44؛ بابایی،
پرویز، مكتبهاى فلسفى از دوران باستان تا امروز: المدارس
الفلسفية منذ القدم وحتى الآن، مرجع سابق، ص 201
[20] آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، مرجع سابق، ص 222.
[21] وهبة، مراد، المعجم الفلسفي، مرجع سابق، ص 366.
[22] آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، مرجع سابق، ص 207.
[23] آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، مرجع سابق، ص 207.
[24] أبو حسين، محمد رزق موسى، الفلسفة الأبيقورية وتطوراتها،
مرجع سابق، ص 46- 60.
[25] الحفني، عبد المنعم، موسوعة الفلسفة والفلاسفة، مرجع
سابق، ص 1/452؛ مفرج، ط.ب، موسوعة عالم الأديان- فرق ومذاهب إسلامية، NOBILIS، بيروت، ط2، 2005م، ص23/ 67- 68.
[26] ري، جوثان وأرمسون، ج.أو، الموسوعة الفلسفية المختصرة،
مرجع سابق، ص 136- 137.
[27] آروین، ترنس، تفکر در عهد باستان: الفكر
في العهد القديم، مرجع سابق، ص 234.
[28] الجبوري، كامل سلمان، معجم
الشعراء من العصر الجاهلي حتى سنة 2002، دار الكتب العلمية، بيروت، 2002م، ص 4/76-
77؛ الزركلي، خير الدين، الأعلام، دار العلم للملايين، بيروت، ط15، 2002م، ص 5/
38- 39؛ وينظر: التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، و2، دار الكتب العلمية،
بيروت، ط2، 1999م، ص1/420.
[29] خيام، مسعود، خيام وترانهها: الخيَّام وترانيمه، لا نا،
طهران، 1375هـ.ش، ص 19- 31؛ وينظر: التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع
سابق، ص 1/420.
[30] الجبوري، كامل سلمان، معجم الشعراء من العصر الجاهلي حتى
سنة 2002، مرجع سابق، ص 4/76- 77.
[31] التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع سابق،
ص1/420.
[32] التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع سابق،
ص2/473.
[33] التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع سابق ص2/451.
[34] التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع سابق ص 2/472.
[35] التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع سابق ص 1/420.
[36] التونجي، محمد، المعجم المفصل في الأدب، مرجع سابق ص 2/473.
[37] خيَّام، عمر، رباعيات خيام: رباعيات الخيَّام، باهتمام
العلامة جلال الدين همايي، هما، طهران، 1367هـ.ش، ص235.
[38] خيَّام، عمر، رباعيات خيام، مرجع سابق، ص 251.
[39] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 240.
[40] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 206.
[41] يُنظر: حسامپور، سعید وکیانی، حسین، بررسی تطبیقی هستی در اندیشهیِ
عمر خیام نیشابوری وایلیا ابوماضی لبنانی بر پایهیِ مکتب اروپایِ شرقی: مقارنة
الوجود في فكر عمر الخيام النيشابوري وإيليا أبي ماضي اللبناني وفقاً لأسس مدرسة
أوروبا الشرقیة، مجلة لسان مبين، طهران، المجلد 2، ع3، 1390هـ.ش،
ص 120.
[42] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 219.
[43] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 248.
[44] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 222.
[45] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 208.
[46] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 232.
[47] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 208.
[48] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 220.
[49] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 230.
[50] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 255.
[51] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 207.
[52] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 229.
[53] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 227.
[54] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 229.
[55] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 239.
[56] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 212.
[57] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 221.
[58] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 226.
[59] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 224.
[60] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 218.
[61] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 213.
[62] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 206.
[63] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص
262.
[64] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 260.
[65] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 255.
[66] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 229.
[67] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 201.
[68] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 211.
[69] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 233.
[70] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 220.
[71] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 204.
[72] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 225.
[73] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 208.
[74] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 252.
[75] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 206.
[76] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 256.
[77] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 213.
[78] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 246>
[79] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 243.
[80] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 203.
[81] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 245.
[82] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 235.
[83] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 208.
[84] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 245.
[85] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 238.
[86] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 230.
[87] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 251.
[88] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 220.
[89] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 233.
[90] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 242.
[91] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 212.
[92] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 258.
[93] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 190.
[94] السابق، ص 184.
[95] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 238.
[96] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 202.
[97] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 207.
[98] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 212.
[99] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 255.
[100] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 265.
[101] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 237.
[102] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 222.
[103] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 242.
[104] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 262.
[105] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 245.
[106] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 260.
[107] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 246.
[108] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 208.
[109] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 202.
[110] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 221.
[111] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 186.
[112] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 67.
[113] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 184.
[114] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 212.
[115] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 51.
[116] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 248.
[117] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 232.
[118] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 253.
[119] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 66.
[120] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 185.
[121]خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 207.
[122] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 222.
[123] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 265.
[124] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 266.
[125] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 196.
[126] خيَّام، عمر، رباعيات الخيام، مرجع سابق، ص 237.